Γυναίκες-δουλεία-δημοκρατία στην αρχαιοελληνική κοινωνία

Κ. Καλογερόπουλος (MA) in Anthropology:

Στην παρούσα μελέτη θα προσπαθήσουμε να παρουσιάσουμε συνοπτικά τα χαρακτηριστικά της αθηναϊκής δημοκρατίας βάσει της αφήγησης του Θουκυδίδη[1]. Επίσης, θα θίξουμε το ζήτημα της δουλείας βάσει των θέσεων του Αριστοτέλη[2] για την απόκτηση της αρετής και την ενασχόληση με τα πολιτικά και το ζήτημα της θέσης της γυναίκας στην αρχαιοελληνική κοινωνία και πάλι βάσει συγκεκριμένου αποσπάσματος του Θουκυδίδη[3].

Παρόλο που εντοπίζονται τρία διαφορετικά και εξίσου σημαντικά ζητήματα του δημόσιου και ιδιωτικού βίου των αρχαίων Ελλήνων, τρεις φαινομενικά διαφορετικές περιπτώσεις μελέτης, στην πραγματικότητα οι τρεις περιπτώσεις αλληλοσυνδέονται στο πυκνό πλέγμα του κοινωνικού ιστού της αρχαίας Ελλάδας των κλασικών χρόνων. Το θέμα είναι είναι υπερμεγέθες σε έκταση και για αυτό θα προσπαθήσουμε να θίξουμε εκείνα τα θέματα που χρήζουν ιδιαίτερης κριτικής, κατά την άποψή μας, αποφεύγοντας γενικευμένες αναλύσεις, δεδομένες στη ευρύτατη βιβλιογραφία επί του θέματος.

Το ζήτημα της αθηναϊκής δημοκρατίας
Στη συγκεκριμένη αφήγηση ο Θουκυδίδης σε τέσσερις παραγράφους θέτει πολλά και διαφορετικά ζητήματα προς εξέταση[4]. Οπωσδήποτε, είναι γοητευτικός ο λόγος του αρχαίου ιστορικού, αλλά το παράδειγμα της αθηναϊκής δημοκρατίας δεν είναι ακριβώς πρότυπο για μίμηση με τη σύγχρονη έννοια του όρου. Βέβαια, είναι πρωτότυπο το νομικό πλέγμα και οι θεσμοί που καθορίζουν ιστορικά την αθηναϊκή δημοκρατία, (Σακελλαρίου,2000, 579) ή επιβαλλόμενο μέσω της αθηναϊκής ηγεμονίας και κατά παράβασιν του αρχικού όρκου των Αθηναίων πως θα σεβαστούν το πολίτευμα των άλλων πόλεων, (Βotsford & Robinson, 1995, 184). Η λέξη παράδειγμα στο πρωτότυπο αναφέρεται πιθανώς στην πρεσβεία που στάλθηκε από τη Ρώμη στην Αθήνα το 454 ΠΚΕ για να εξετάσει τον σολώνειο κώδικα[5], κάτι τέτοιο όμως δε συνιστά απόδειξη μίμησης. Πόσο μάλλον όταν η σύγχρονη εποπτική θέση μας παρέχει τη δυνατότητα να γνωρίζουμε ότι «πολύ λίγα δημοκρατικά πολιτεύματα υπαγορεύθηκαν από την Αθήνα», (Σακελλαρίου, 2000,580).

Η δεύτερη θέση που υποστηρίζεται από τον Θουκυδίδη αφορά στο χαρακτηριστικό γνώρισμα της δημοκρατίας, που ήταν η διακυβέρνηση από την πλειοψηφία των πολιτών, μια πρωτοτυπία της αθηναϊκής δημοκρατίας από την άποψη της λήψης πολιτικών αποφάσεων, (de Ste Croix, 1986, 360). Θεωρητικά, η δημοκρατία ήταν κυβέρνηση του δήμου, είτε η λέξη εκλαμβάνεται για να υποδηλώσει το σώμα των πολιτών ή τους φτωχούς και τις κατώτερες τάξεις. Πρακτικά, όμως, η αθηναϊκή δημοκρατία δεν ήταν δημοκρατία όλων των πολιτών, καθώς φαίνεται πως στην Αθήνα παρακολουθούσε τακτικά τις συνεδρίες της εκκλησίας του δήμου ένα μικρό ποσοστό πολιτών. Ακόμη και στην εποχή που υπήρχαν εγγεγραμμένοι 45.000 πολίτες, δεν ασκούσαν το δικαίωμα ψήφου περισσότεροι από 5-6000, (Andrewes, 1999, 140). Τα αίτια για τούτο το μικρό ποσοστό συμμετοχής μπορούν να αναζητηθούν πιθανώς σε οικονομικούς ή άλλους κοινωνικούς παράγοντες, ανάμεσα στους οποίους περιλαμβάνεται και το γεγονός ότι ήταν απαιτητή η ύπαρξη περιουσιακών τίτλων για την ανάληψη ορισμένων δημόσιων θέσεων, όπως εκείνη του ταμία ή άλλων, (de Ste Croix,1986, 760) ή στην αδυναμία ανταπόκρισης των φτωχότερων πληθυσμιακών στρωμάτων της αττικής γης στις ανάγκες της διαρκούς μετακίνησης που απαιτούσε μια τέτοια συμμετοχή, (Σακελλαρίου, 2000, 567).

Αν εξαιρέσουμε βέβαια αυτές τις ευαίσθητες οικονομικά θέσεις, για τις οποίες δε θα μπορούσε να είναι απαιτητή η επιστροφή του ποσού σε περίπτωση κατάχρησης από κάποιον φτωχό, οι Αθηναίοι πολίτες ήταν δυνατόν να ασκούν τα πολιτικά τους δικαιώματα ανεξάρτητα από την οικονομική τους κατάσταση, ειδικότερα μετά την καθιέρωση των μισθών[6] και των θεωρικών[7], (Σακελλαρίου, 2000, 410-11), μιας μεταρρύθμισης που θεωρείται σημαντική για ορισμένους ερευνητές, παρόλο που ο καταβαλλόμενος μισθός ήταν μικρότερος από το μισθό ενός τεχνίτη, (de Ste Croix 1986,367). Τώρα το κατά πόσον οι θέσεις που δεν απαιτούσαν κάποια ιδιαίτερη γνώση και αποδίδονταν με κλήρο εξασφάλιζαν την αξιοκρατία που υπαινίσσεται ο Θουκυδίδης, είναι αμφίβολο. Σε ό,τι αφορά στην έννοια του ρήματος ευδοκιμεί στο πρωτότυπο κείμενο, είναι γεγονός πως για την επιλογή θέσεων που σχετίζονταν με στρατιωτικά θέματα όφειλε να είναι κανείς άξιος της θέσης του ή εν πάση περιπτώσει αρεστός στο δήμο, καθώς η εκλογή γινόταν με ανάταση των χειρών και φυσικά απαιτούσε τις απαραίτητες πελατειακές σχέσεις.

Όσον αφορά στην έννοια της ισονομίας, όπως προκύπτει από την αναφορά του Θουκυδίδη «μέτεστι δε κατά μεν τους νόμους προς τα ίδια διάφορα πάσι το ίσον…», απ΄ό,τι φαίνεται ο Αριστοτέλης τη συναρτά με την έννοια της πολιτικής ισότητας[8]. Πιθανώς, όμως, τούτη η έννοια να έχει και μια διαφορετική απόχρωση, που πλησιάζει περισσότερο στη σύγχρονη έννοια περί «ανθρωπίνων δικαιωμάτων», (Ostwald, 1969, 96-97)[9]. Σε κάθε περίπτωση η ισονομία και η ελευθερία, που τονίζεται στην αμέσως επόμενη πρόταση με το ελευθέρως, είναι δύο βασικές αρχές της αθηναϊκής δημοκρατίας, καθώς διακαής πόθος των δημοκρατικών -όχι μόνον των Αθηναίων- ήταν η επίτευξη περισσότερης ελευθερίας, Τούτο πιστοποιείται από πολλές πηγές ανάμεσα στις οποίες ξεχωρίζουν η εχθρική κριτική του Πλάτωνα[10] και του Ισοκράτη[11], που υποδηλώνουν ότι ακόμα και οι αριστοκράτες αντίπαλοι της δημοκρατίας αποδέχονταν πως στόχος των δημοκρατικών ήταν η ελευθερία, έστω και αν θεωρούσαν πως μια τέτοια επιδίωξη οδηγούσε στην ασυδοσία.

Κατόπιν, ο αρχαίος ιστορικός -παρεμπιπτόντως αριστοκρατικός ως προς τις πεποιθήσεις του- ισχυρίζεται πως οι πολίτες δεν παρανομούν, ακροώμενοι τους άρχοντες και σεβόμενοι τους νόμους. Παρόλο που οι δημοκρατικοί της Αθήνας κατηγορούνται συχνά για παραβίαση των νόμων με θεσπίσματα που ψηφίζονταν για ειδικές περιπτώσεις και για συγκεκριμένα πρόσωπα, είναι γενικά αποδεκτό ότι πίστευαν βαθιά στο κύρος του νόμου, εφόσον ο νόμος προστάτευε τα δικαιώματά τους. Υπάρχει η άποψη πως η νομοθετική εξέλιξη της αθηναϊκής δημοκρατίας καθορίστηκε σε μεγάλο βαθμό από τον ταξικό αγώνα των θητών, για να αναχαιτιστεί αργότερα, εφόσον είχαν πλέον ικανοποιηθεί τα αιτήματά τους και δεν ασκούνταν πιέσεις προς την κατεύθυνση νομοθετικών μεταρρυθμίσεων, (Σακελλαρίου, 2000, 566). Ωστόσο, περιπτώσεις, όπως αυτή της φανερής και αφανούς ουσίας, ή της αποκρύψεως ουσίας δείχνουν μια αναμενόμενη ανυπακοή στο νόμο, ιδιαίτερα όταν θίγει ατομικά συμφέροντα -ανυπακοή εγγενή σε όλες τις κοινωνίες ανεξαρτήτως πολιτεύματος και χρόνου.

Για τις καθημερινές σχέσεις των πολιτών ο Θουκυδίδης παραθέτει μια εξιδανικευμένη μάλλον εικόνα. Σε μια κοινωνία με ισχυρές και ασθενείς τάξεις, κοινωνικές εντάσεις, προβλήματα βιοπορισμού και ανταγωνισμού το καθημερινό χαμόγελο στο γείτονα ακούγεται ουτοπικό. Συγκεκριμένα ευρήματα της αττικής γης (R. Wunch, 1902:26) υποδεικνύουν την ύπαρξη υπόγειων κοινωνικών ρευμάτων με έντονο μαγικο-θρησκευτικό χαρακτήρα, που δεν προσιδιάζουν στην εικόνα της καλής γειτονίας. Αναφερόμαστε στις καταπασσαλεύσεις[12] και τους κατάδεσμους[13], τους μεταγενέστερους ρωμαϊκούς defixiones, (Βακαλούδη, 2001, 78). Ανάλογα με το ζητούμενο αποτέλεσμα οι κατάδεσμοι στόχευαν στην ερωτική έλξη ή αντίστροφα στην ερωτική απομόνωση του αντίπαλου, στην αποτυχία του σε θέματα προσωπικής ευημερίας και εργασίας, στη φίμωση της γλώσσας του, στην αποτυχία αντιδίκων στο δικαστήριο, στην παράλυση του νου και της γλώσσας κατά τη διάρκεια της δίκης κ.λπ.. Το θέμα ήταν αρκετά σοβαρό και απ’ ό,τι φαίνεται αντιμετωπιζόταν με βάση το εθιμικό δίκαιο, καθώς στην Αθήνα δεν υπήρχε συγκεκριμένη νομοθεσία για την αντιμετώπιση τέτοιων θεμάτων[14].

Όσον αφορά τώρα στο θέμα της έκτασης της κυριαρχίας της αθηναϊκής ηγεμονίας, αρκεί να ρίξει κανείς μια ματιά σε μεταγενέστερες αναφορές στα έργα του[15], για να κατανοήσει με ποιον τρόπο είναι δυνατόν να ασκήσει κτηνώδη βία μια πόλη-κράτος που επαγγέλεται την ισότητα και την ελευθερία (Βotsford & Robinson 1995:257), ασκώντας στην πράξη το δίκαιο του ισχυρότερου. Την εφαρμογή αυτού του δικαίου βέβαια την εξασφάλιζε μέσω της στρατιωτικής της δύναμης και δεν είναι απόλυτα σωστός ο αρχαίος ιστορικός μας όταν λέει ότι η πόλη των Αθηνών στηρίζεται στην αξία των πολιτών της παρά στη σκληρή εκπαίδευση. ‘Aλλωστε ο Ξενοφών είχε εκ διαμέτρου αντίθετη άποψη, καθώς θεωρούσε τον στρατιώτη και τη σκληρή εκγύμναση πρότυπο ευγένειας και χαρακτήρα, (Jaeger, 1986, 163). Πιθανώς τούτο να ισχύει για τη σύγκριση που επιθυμεί να κάνει σε σχέση με τη Σπάρτη, αλλά στην πραγματικότητα η στρατιωτική εκπαίδευση στην Αθήνα ήταν η κορύφωση ενός ιδιαίτερα επιμελημένου συστήματος άθλησης, που ολοκληρωνόταν μετά την εφηβεία. Συμπληρώνοντας τα δέκα οκτώ, οι νεαροί Αθηναίοι προχωρούσαν στην πολεμική τους εκπαίδευση. Τον πρώτο χρόνο αυτής της εκπαίδευσης τον περνούσαν στην Αθήνα και τον δεύτερο σε φρούρια των συνόρων και σε στρατόπεδα. Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου μάλλον είχαν λίγο χρόνο για διανοητικές ενασχολήσεις σαν και αυτές που υπαινίσσεται ο Θουκυδίδης. Ωστόσο, όταν κατέρρευσε η στρατιωτική δύναμη των Αθηνών υπό την μακεδονική κυριαρχία, τα στρατιωτικά καθήκοντα των εφήβων έγιναν εθελοντικά και η εκπαίδευσή τους αντικαταστάθηκε από μαθήματα φιλοσοφίας και λογοτεχνίας. Το στρατιωτικό σύστημα έγινε πανεπιστήμιο, το οποίο παρακολουθούσαν λίγοι εύποροι νέοι ή πλούσιοι ξένοι, (Freeman, 1908, 210).

Στην τελευταία παράγραφο ο Θουκυδίδης υποδεικνύει την ανάγκη του Αθηναίου για πνευματικές ενασχολήσεις και συμμετοχή στα πολιτικά δρώμενα. Στην πραγματικότητα η Αθήνα υπήρξε τόπος φιλοσοφικής παραγωγής, σε μεγάλο βαθμό συναρτώμενης με το ζήτημα της δουλείας και της θέσης της γυναίκας. Έχοντας εξασφαλισμένη τη διαχείριση του οίκου και της γεωργικής τους παραγωγής -όσοι είχαν την οικονομική ευμάρεια για κάτι τέτοιο- μπορούσαν να ασχολούνται με τη φιλοσοφία ή να ικανοποιούν το πάθος της ενασχόλησης με την πολιτική σε καθημερινή βάση. Κάτι τέτοιο φυσικά μας οδηγεί στο ζήτημα της δουλείας και της θέσης της γυναίκας στον αρχαιοελληνικό κόσμο.

Το ζήτημα της δουλείας και η θέση της γυναίκας στην αρχαιοελληνική κοινωνία
Οι απόψεις του Αριστοτέλη, -επίσης αριστοκράτη- έτσι όπως εκφράζονται στο συγκεκριμένο απόσπασμα[16], υποδηλώνουν, αν μη τι άλλο, την ευδαιμονιστική κατά την άποψή μας αντίληψη, σύμφωνα με την οποία είναι αγενής η ζωή των χειρωνακτών, των εμπόρων της αγοράς ή των γεωργών και δεν επιτρέπει την απόκτηση της αρετής ή την ενασχόληση με τα πολιτικά στο άριστο πολίτευμά του. Αν προχωρήσουμε λίγο πιο κάτω στο 1329 a, 25, θα δούμε και ποιοί είναι οι κατάλληλοι για τέτοιου είδους εργασίες, τις οποίες ωστόσο θεωρεί απαραίτητες για την ευδαιμονία της πόλης[17]. [25] δὲ καὶ ότι δει τὰς κτήσεις είναι τούτων, είπερ αναγκαίον είναι τοὺς γεωργοὺς δούλους ὴ βαρβάρους περιοίκους…

Κύρια πηγή μας για τη δουλεία στους αποκαλούμενους σκοτεινούς αιώνες είναι η ποίηση του Όμηρου και του Ησίοδου, που αποκαλύπτει σύνθετες σχέσης εξάρτησης ανάμεσα σε ελεύθερους και σκλαβωμένους ανθρώπους. Μεταγενέστερες αναφορές του Αριστοτέλη, του Πλούταρχου, του Αισχίνη, του Διόδωρου κ.α. είναι αρκετές για να μας βοηθήσουν να σχηματίσουμε μια εικόνα του θέματος σε ό,τι αφορά στην αρχαιοελληνική κοινωνία. Ορισμένοι σκλάβοι είναι αιχμάλωτοι πολέμου[18], υποταγμένοι πλήρως στη θέληση ατόμων που κερδίζουν από το μόχθο τους. ‘Aλλοι ζουν σχεδόν κάτω από τις ίδιες συνθήκες με τον κύριό τους, μέσα στα όρια του οίκου. ‘Aλλοι είναι δημόσιοι σκλάβοι[19], άλλοι εργάζονται στα ορυχεία[20], ενώ από τον Δημοσθένη έχουμε αναφορά για τη σωματική τιμωρία τους[21].

Είναι γεγονός πως η ύπαρξη δούλων στην αρχαιοελληνική κοινωνία προκάλεσε αμηχανία σε αρκετούς θαυμαστές του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού και προσπάθησαν απεγνωσμένα να δείξουν πως η δουλεία στην αρχαία Ελλάδα ήταν θεσμός περισσότερο ανθρώπινος απ’ ό,τι φαίνεται βάσει των πηγών που διαθέτουμε, αλλά σε γενικές γραμμές η μαρξιστική άποψη για τη δουλεία ως βάση του συγκεκριμένου πολιτισμού είναι περισσότερο ρεαλιστική και αιτιολογεί εν μέρει γιατί ο ελληνικός πολιτισμός δεν προχώρησε σε μια «βιομηχανική επανάσταση» -σύμφωνα πάντα με τα δεδομένα της εποχής του- ή στην ανάπτυξη εκείνης της τεχνολογίας που θα μπορούσε να ανεξαρτητοποιήσει τους Έλληνες πολίτες από το μόχθο (Andrewes 1999, 208). Οι απόψεις του Θουκυδίδη για τον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό, στο πρώτο εδάφιο που παρατέθηκε, αντανακλώνται σε ένα βαθμό σε όλη την ελληνική πραγματικότητα. Μέσω της αθηναϊκής ηγεμονίας οι Αθηναίοι, μέσω των κατακτήσεών τους στους Μεσσηνιακούς Πολέμους οι Λακεδαιμόνιοι και των εκστρατειών οι λοιπές πόλεις-κράτη εξασφάλιζαν άνετα με το δουλεμπόριο την κινητήρια δύναμη για την ανάπτυξη του πολιτισμού τους, περισσότερο αναγκαία για τη διατήρηση της δημοκρατίας, παρά για οποιαδήποτε άλλη συντηρητική μορφή πολιτεύματος, (G.E.M. de Ste Croix 1986:360).

Συχνά οι ερευνητές διαφοροποιούν τη θέση των ειλώτων από τους υπόλοιπους σκλάβους του αρχαιοελληνικού κόσμου, στηριγμένοι στο γεγονός ότι αρχαίοι κριτικοί θεωρούν πως οι κύριοί τους είχαν λιγότερη εξουσία πάνω τους (Andrewes, 1999, 212). Η απάντηση στο συγκεκριμένο ζήτημα βρίσκεται πιθανώς σε ένα άρθρο του Diakonoff, επιφανούς ασσυριολόγου του πανεπιστημίου του Λένινγκραντ το oποίο παραθέτει ο M.I. Finley. Ο Diakonoff βεβαιώνει πως δεν υπάρχει καμία διαφορά ανάμεσα στους σκλάβους και τους είλωτες, Και οι δύο ήταν εκμεταλλευόμενοι εργάτες μέσω ενός οικονομικού εξαναγκασμού. Και οι δύο ήταν εργαλεία στα μέσα παραγωγής, ένα στερεότυπο των αρχαίων κοινωνιών στην Ευρώπη και σε άλλες ηπείρους (Finley, 1980,70).

Μια ματιά στις απόψεις του Αριστοτέλη[22] θα μας πείσει για τα λεγόμενα του Diakonoff. Αν, ωστόσο, αναζητούμε διαφοροποιήσεις από τις επικρατούσες συνθήκες, πιθανώς θα τις βρούμε στην Κρήτη, το δουλοκτητικό σύστημα της οποίας διαφοροποιείται σε σχέση με την ηπειρωτική Ελλάδα. Ο δούλος της Κρήτης είχε εξασφαλισμένο δικαίωμα στην ιδιοκτησία, ο γάμος του αναγνωριζόταν από το νόμο, η περιουσία της δούλης γυναίκας ήταν προστατευμένη σε περίπτωση διαζυγίου και απ’ ό,τι φαίνεται, αναγνωριζόταν ο γάμος ανάμεσα σε δούλους και ελεύθερους (Andrewes, 1999, 219). Σε γενικές γραμμές πάντως το ζήτημα της δουλείας στην αρχαία Ελλάδα δεν είναι τόσο συνάρτηση της απέχθειας των Ελλήνων για χειρωνακτικό μόχθο, όσο συνάρτηση της στενής οικονομικής της οργάνωσης, που δεν εξασφάλιζε το απαιτούμενο πλεόνασμα και την επιθυμητή άνεση χρόνου στις αριστοκρατικές τάξεις. Τούτο το πλεόνασμα εξασφαλίστηκε με την υποχρεωτική εργασία πολυάριθμων δούλων.

Στην αρχαία Ελλάδα -και όχι μόνο στην αθηναϊκή δημοκρατία- η πρώτη κύρια δυσκολία που αντιμετώπιζε ένα νεογέννητο κορίτσι ήταν να του επιτραπεί να ζήσει[23]. Εξαρτάτο άμεσα από την απόφαση του πατέρα η έκθεση του νεογνού σε μια ερημική περιοχή, καθώς η γέννηση ενός θηλυκού μέλους θεωρείτο ανώφελο επιπρόσθετο έξοδο για τον οίκο, εφόσον μάλιστα σε ένα κατεξοχήν πατριαρχικό σύστημα κληρονομίας δεν είχε τη δυνατότητα να διατηρήσει το οικογενειακό όνομα και συνεπώς τα οικογενειακά περιουσιακά στοιχεία

Στο σπίτι ενός αθηναίου πολίτη το μικρό κορίτσι μεγάλωνε με τη φροντίδα μιας τροφού και περνούσε το μεγαλύτερο μέρος του χρόνου του στα γυναικεία διαμερίσματα, την πεμπτουσία του γυναικείου χώρου, όπου συνήθως οι μητέρες μεγάλωναν τα παιδιά τους και ασχολούνταν με την υφαντική. Ωστόσο, η ενασχόληση της γυναίκας στην πραγματικότητα ήταν η διεύθυνση όλων των πρακτικών ζητημάτων του νοικοκυριού όπως τονίστηκε από τον Ησίοδο[24], ενώ αρκετούς αιώνες αργότερα ο Αριστοτέλης[25] θεώρησε το γάμο εμπορική συμφωνία.

Από νομικής άποψης το σύστημα στην κλασική Αθήνα ήταν έτσι διαμορφωμένο ώστε η γυναίκα να είναι απαραίτητη μόνο για την εξασφάλιση της κληρονομίας. Η γυναίκα δια βίου δεν είχε καμία εξουσία, ούτε καν στην ίδια της την ύπαρξη. Ο γάμος της δεν απαιτούσε τη συγκατάθεσή της και τα μόνα της αποκτήματα ήταν τα ενδύματα και τα κοσμήματά της. Πρακτικά περνούσε από την προστασία του ενός κυρίου -του πατέρα- στον άλλο -το σύζυγο- και αν ο πατέρας της πέθαινε χωρίς αρσενικό απόγονο, τότε ως επίκληρος έπρεπε να χωρίσει και να παντρευτεί τον αδελφό του πατέρα της, προκειμένου να εξασφαλιστεί η αρρενογραμική διαδοχή.

Η γυναίκα κατά την κλασική αρχαιότητα θεωρείτο βιολογικά και ψυχολογικά πλάσμα που δεν είχε την ικανότητα να ελέγξει τον εαυτό της και να αντισταθεί σε εξωτερικά ερεθίσματα, ανάμεσα στα οποία περιλαμβάνονται και τα συναισθήματα. Στον Ιππόλυτο του Ευριπίδη, για παράδειγμα, η γυναίκα παρουσιάζεται λιγότερο ανθεκτική στις επιδράσεις της Αφροδίτης[26]. Όμως, την πληρέστερη συζήτηση για τη γυναικεία φύση την παρουσίασε ο Αριστοτέλης[27], ο οποίος πίστευε ότι στη γυναικεία ψυχή είναι «παρούσα η λειτουργία της σκέψης αλλά αδρανής». Στα Νικομάχεια Ήθη μάλιστα πρότεινε ότι εξαιτίας της ηθικής της αδυναμίας έπρεπε να παντρεύεται σε νεαρή ηλικία και να κλείνεται στο σπίτι[28].

Τα στρατηγικά μέτρα της αρχαίας ελληνικής κοινωνίας για αποφευχθεί ο ηθικός κίνδυνος που συνεπαγόταν η γυναικεία φύση, περιελάμβαναν μικρή έως ανύπαρκτη εκπαίδευσή και τον πρόωρο εγκλεισμό της στην απομόνωση της οικίας μέσω του γάμου. Ο έσχατος έλεγχος ήταν η αδυναμία της να ορίσει τον εαυτό της ακόμα και στην ερωτική συνεύρεση, στην οποία ο άνδρας είχε τον απόλυτο και αποκλειστικό έλεγχο. Είναι χαρακτηριστικό το απόσπασμα του Ευριπίδη στις Τρωάδες, όπου η Ανδρομάχη μιλά για το μίσος μιας γυναίκας στη συζυγική κλίνη[29].

Με λίγα λόγια η γυναίκα στον αρχαίο ελληνικό κόσμο έπρεπε να είναι σεμνή, όμορφη και υγιής, προκειμένου να συμβιβάζεται με τα πρότυπα μιας ανδροκρατικής κοινωνίας. Ακόμα και στην τέχνη είναι δυνατόν να παρατηρήσει κανείς ότι από την αρχαϊκή περίοδο ως και το τέλος περίπου της κλασικής περιόδου όπου το θηλυκό κορμί απελευθερώνεται, η γυναίκα -ιδιαίτερα στη γλυπτική- παρουσιάζεται ευπρεπώς ενδεδυμένη, ενώ αποφεύγεται η έμφαση στα χαρακτηριστικά του φύλου[30].

Αναφέρεται συχνά η άποψη ότι το status των γυναικών υποβιβάστηκε με την εισαγωγή της δημοκρατίας όχι ως άμεσος αντικειμενικός στόχος, αλλά ως έμμεση στρατηγική υποστήριξης του νέου συστήματος. Το νομικό καθεστώς της κληρονομίας ήταν ζωτικό για την επιβίωση μιας δημοκρατίας στηριγμένης στη γαιοκτησία. Πλέον σύγχρονες έρευνες έχουν απορρίψει τούτη τη θεωρία, δίνοντας έμφαση στο επιχείρημα ότι η ουσία του δημοκρατικού συστήματος δε βρισκόταν στη ρύθμιση των περουσιακών στοιχείων των πολιτών, αλλά στη δημιουργία ισότητας μεταξύ των αρρένων πολιτών, βάσει του γεγονότος ότι κάθε άντρας είναι κύριος ενός οίκου που περιλαμβάνει γυναίκες, παιδιά και σκλάβους, συνεπώς μιας ομάδας ατόμων που υποτάσσονται στην εξουσία του. Εφόσον ο άνδρας πρέπει να είναι κύριος του εαυτού του, ώστε να χαρακτηριστεί πολίτης, έτσι και ο πολίτης είναι κύριος μιας ομάδας ατόμων που υποτάσσονται στην εξουσία του. Στην ουσία, λοιπόν, η υποταγή των γυναικών είναι αναπόσπαστο κομμάτι του δημοκρατικού συστήματος[31].

Οι λιγοστές εξαιρέσεις που επιβεβαιώνουν τον κανόνα έρχονται από τη Σπάρτη, πιθανώς τη Χίο και τη Λοκρίδα, όπου η εκπαίδευση των γυναικών και τα ιδιαίτερα ήθη επιβάλλουν μια διαφορετική πρακτική. Ειδικά σε ό,τι αφορά στη Σπάρτη οι γυναίκες «ξέφυγαν πραγματικά από την πατρική η συζυγική κηδεμονία» (C. Mosse 2002:96) παίζοντας μάλιστα ενεργητικό ρόλο στην κοινωνική και πολιτική σκηνή. Κατά τα άλλα ο μόνος δρόμος για την απελευθέρωση από την ανδρική κηδεμονία ήταν ο μοναχικός δρόμος της εταίρας, της μόνης ελεύθερης γυναίκας του κλασικού κόσμου που μπορεί να συμμετέχει σε συμπόσια, να διαχειρίζεται τα οικονομικά της, και να μιλά με τους άνδρες ως ίση προς ίσο (Mosse, 2002, 83).

Το στερεότυπο της εταίρας είναι ένα από τα σύμβολα του μετασχηματισμού που ούτως ή άλλως επήλθε μετά το τέλος των πολέμων προς το τέλος του 5ου αι. και της συρρίκνωσης του ανδρικού πληθυσμού εξαιτίας των μαχών και του λοιμού. Η γυναίκα σε αυτή την περίοδο κυκλοφορούσε πιο ελεύθερα και ως πλειοψηφία στην πόλη των Αθηνών είχε και δυνατότερη πολιτική φωνή. Οι κοινωνικές αλλαγές ως αποτέλεσμα των πολέμων σε αυτή την περίοδο, η εισροή ξένων στην πόλη των Αθηνών, η μεταφορά του πλούτου στα χέρια κατώτερων οίκων είχε ως αποτέλεσμα τη σταδιακή απελευθέρωση των γυναικών και την εξάπλωση αυτής της απελευθέρωσης πέρα από τα όρια των Αθηνών στον υπόλοιπο αρχαιο ελληνικό κόσμο.

Μια συνδυαστική θεώρηση
Ανακεφαλαιώνοντας, μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι προς τα τέλη του 7ου ΠΚΕ αι. οι άρρενες πολίτες -πλούσιοι, μεσαίας τάξης και φτωχοί- εγκαθίδρυσαν τις απαρχές μιας περιορισμένης μορφής δημοκρατικής διακυβέρνησης[32]. Το γιατί προχώρησαν προς την κατεύθυνση της δημοκρατίας και όχι σε κάποια μορφή ολιγαρχικού πολιτεύματος, όπως πολλές άλλες πόλεις-κράτη κατά την ίδια περίοδο, είναι ένα δύσκολο ζήτημα, για το οποίο έχουν προταθεί διάφορες απόψεις, κυριότερη από τις οποίες είναι η θεωρία της δημογραφικής πίεσης εξαιτίας της πληθυσμιακής αύξησης των γεωμόρων[33] και τη διεκδίκηση από μέρους τους αναδασμού των κοινοτικών γαιών σύμφωνα με αρχαιότερα πρότυπα και μεριδίου στην διακυβέρνηση (Thomson, 1989, 258).

Κατά την άποψή μας και εφόσον είναι ορθά τα συμπεράσματα της ιταλικής αρχαιολογικής σχολής για το Βουλευτήριο της Πολιόχνης (L. Bernando-Brea 1976:21-34), οι βάσεις της ελληνικής δημοκρατίας θα πρέπει να αναζητηθούν εξίσου σε επιβιώσεις αρχαιότερων μορφών άμεσης δημοκρατικής διακυβέρνησης τροφοσυλλεκτικών ή γεωργικών κοινοτήτων με μικρούς πληθυσμούς. Ο τρόπος με τον οποίο εξελίχθηκε ιδιαίτερα το αθηναϊκό πολίτευμα σε δημοκρατία αρρένων, σχετίζεται πιθανώς με την αλλαγή του αττικού γένους και την αντικατάστασή του από το δωρικό και αιολικό πάτρα, που μετατοπίζει την καταγωγή στην αρρενογραμική γραμμή, (G. Thomson, 1989:258).

Οι διαρκείς ζυμώσεις ή μετατοπίσεις από τη μητρογραμμική καταγωγή σε όλη την ευρωπαϊκή ήπειρο με τη μαζική είσοδο κυμάτων κτηνοτρόφων-ιππέων από τις στέππες που περιβάλλουν τον π.Βόλγα (Gimbutas, 1991, 401), η σταδιακή εισαγωγή αρσενικών θεοτήτων σε ιερά της 2ης ΠΚΕ χιλιετίας (Renfrew-Bahn, 2001, 528)[34] η επικράτηση μιας πατριαρχικής θεώρησης του κόσμου και η μεταγενέστερη φυλετική οργάνωση, μπορούν να μας διαφωτίσουν αρκετά στην ερμηνεία του ζητήματος της θέσης της γυναίκας στην αθηναϊκή δημοκρατία και τον υπόλοιπο αρχαιοελληνικό κόσμο.

Μια δημοκρατία που αναμφίβολα χρεώνεται αρνητικά το γεγονός της δουλείας. Ωστόσο, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η αρχαιοελληνική κοινωνία εξαρτάτο σε μεγάλο βαθμό από την εκμετάλλευση της εργασίας των δούλων και όταν την κρίνουμε ακόμα και με τα μέτρα της σύγχρονης εποχής, θα πρέπει να λαμβάνουμε σοβαρά υπόψη μας ότι οι ελληνικές πόλεις-κράτη δε θα μπορούσαν όχι να παράγουν πολιτισμό, αλλά ούτε να υπάρξουν καν χωρίς τη δουλεία, για την οποία κατά την αρχαιότητα λιγοστές ήταν οι αντιρρήσεις, (G.E.M. de Ste Croix 1986:361). Η διαμόρφωση του ελληνικού πολιτισμού είναι σε γενικές γραμμές καρπός ενός ταξικού αγώνα[35], που σε καμία περίπτωση δεν μπορεί και δεν πρέπει να αγνοηθεί, καθώς ρίχνει περαιτέρω φως σε τέτοιου είδους πολιτική και κοινωνική κριτική. Όμως, αυτός ο ταξικός αγώνας περιοριζόταν στα στρώματα των ελεύθερων πολιτών και όχι στους δούλους ή τις γυναίκες.

Αναμφίβολα είναι πολλές και συχνά αντικρουόμενες οι θέσεις των διάφορων ερευνητών για τον αρχαιοελληνικό πολιτισμό. Προσπαθήσαμε να αποφύγουμε τα δύο άκρα, με γνώμονα πάντα την υπόθεση πως η αλήθεια αποκαλύπτεται περισσότερο ολοκληρωμένα με τη σύνθεση και το γεγονός ότι η οπτική γωνία με την οποία εξετάζουμε σήμερα τα πράγματα -βάσει των γραπτών πηγών και των αρχαιολογικών μας ευρημάτων- θα ήταν εντελώς διαφορετική, αν βιώναμε εκ του σύνεγγυς την αρχαιοελληνική κοινωνία ως πολίτες -ή μη- της αθηναϊκής ή άλλης πολιτείας. Στόχος μας στην παρούσα μελέτη δεν είναι η απομυθοποίηση της αθηναϊκής δημοκρατίας αλλά ο εντοπισμός εκείνων των ιδεών που επεβίωσαν μέσα στο χρόνο και έγιναν φορείς επαναστατικών αλλαγών για την ανθρώπινη κοινωνία, ή παραδείγματα προς αποφυγή. Παρόλο που ο καθ. Σακελλαρίου θεωρεί αντιεπιστημονική την αξιολόγηση της αθηναϊκής δημοκρατίας (Σακελλαρίου, 2000, 3) με σύγχρονα κριτήρια -αν και ο ίδιος εν τέλει προβαίνει σε τέτοιου είδους αξιολόγηση- η μελέτη, η κριτική ανάλυση και η κοινωνιολογική τοποθέτηση σε θέματα ιστορικού και αρχαιολογικού ενδιαφέροντος είναι δυνατόν να αποδώσει σημαντικούς καρπούς στη φιλοσοφική θεώρηση του παρόντος και αρκετές απαντήσεις στις υπαρξιακές αγωνίες της ανθρωπότητας για το μέλλον. Αυτή είναι κατά την άποψή μας η πεμπτουσία της ανταποδοτικής σχέσης της αρχαιολογικής επιστήμης με το κοινωνικό της περιβάλλον, έμμεσα ή άμεσα.

Βιβλιογραφία
Ξενόγλωσση
Bernardo-Brea L., “Poliochni. Citta preistorica nell’ isola di Lemnos”, Vol. II, Testo e Tavole, Monografie della Scuola Archeologica di Atene e delle Missioni Italiane in Oriente, Roma, 1976.
Fantham Ε., “Women in Classical Athens: Heroines and Housewives”, στο Women in the Classical World: Image and Text, New York and Oxford 1994a.
Finley M. I., Ancient Slavery and Modern Ideology, London, Chatto & Windus, 1980.
Freeman K. J., Schools of Hellas, London, MacMillan & Co Ltd, 1908.
Gimbutas Μ., The Civilization of the Goddess, the World of Old Europe, Harper Collins, San Fransisco, 1991.
Jaeger W. , Paideia, the Ideals of Greek Culture, Vol III, “The Conflict of Cultural Ideas in the Age of Plato”, Oxford, Oxford University Press, 1986.
Ostwald Μ., Nomos and the Beginnins of the Athenian Democracy, Oxford, Oxford University Press, 1969.

Ελληνόγλωσση
Andrewes A., Αρχαία Ελληνική Κοινωνία, Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 1999.
Βακαλούδη Α., Η Εξέλιξη της Μαγείας από την Αρχαιότητα έως τους Πρώτους Χριστιανικούς Αιώνες, Κέδρος, Αθήνα, 2001.
Βοtsford & Robinson, Αρχαία Ελληνική Ιστορία, Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 1995.
Mosse Cl., Η Γυναίκα στην Αρχαία Ελλάδα, Παπαδήμας, Αθήνα 2002.
Σακελλαρίου Μ. Β., Η Αθηναϊκή Δημοκρατία, Παν/κές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2000.
Ste Croix G.E.M. de, O Ταξικός Αγώνας στον Αρχαίο Ελληνικό Κόσμο, από την Αρχαϊκή Εποχή ως την Αραβική Κατάκτηση, Κέδρος, Αθήνα 1986.
Thomson G., Η Αρχαία Ελληνική Κοινωνία, το Προϊστορικό Αιγαίο, Κέδρος, Αθήνα 1989.

Επιστημονικός Τύπος
Golden M., «Demography and the Exposure of Girls at Athens» στο Phoenix 35, 1981.
Wunch R., «Eine antike Rachepuppe», στο Philolog. LXI, 1902.

Πηγές
Burnet J., (ed), Platonis Opera, Oxford,. Oxford University Press, 1903.
Jones H. S. – Powell J. E., Thucydides, Historiae in two Volumes, Oxford, Oxford University Press, 1942.
Marchant Ε.C., Commentary on Thucydides, Book 2, MacMillan & Co, London, 1891.
Monro David B and Thomas W. Allen, (ed.), Homeri Opera in five volumes, Oxford, Oxford University Press. 1920.
Oldfather C. H., (trans), Diodorus of Sicily in Twelve Volumes, Vol. 4-8, Cambridge, Mass.: Harvard University Press; London: William Heinemann, Ltd. 1989.
Perrin B., (trans), Plutarch’s Lives, Cambridge, MA. Harvard University Press. London. William Heinemann Ltd. 1914.
Ross W. D., (ed) Aristotle’s Politica. Oxford, Clarendon Press, 1957.
Stuart Jones H. – Powell J. E., (ed.) Thucydides, Historiae in two Volumes, Oxford, Oxford University Press, 1942.
Vince J. H., (trans.) Demosthene, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd.

Παραπομπές – Σημειώσεις
[1] Θουκυδίδου, ΙΙ, 37-40.2. Λείπουν οι αναφορές 40.3, 40.4, 40.5. Βλ. επίσης, Henry Stuart Jones-Johannes Enoch Powell, Thucydides, Historiae in two Volumes, Oxford, Oxford University Press, 1942.
[2] Αριστοτέλους, Πολιτικά, 7, 1328b-1329a.
[3] Θουκυδίδου, ΙΙ, 45, 2.
[4] α) Το αθηναϊκό παράδειγμα β) Η δημοκρατία ως σύστημα που ασκείται από το σύνολο του λαού γ) Η ισηγορία της αθηναϊκής πολιτείας δ) Η αξιοκρατική ανάληψη δημόσιων αξιωμάτων ε) Έλλειψη παρανομίας και σεβασμός στα δημόσια πράγματα, σεβασμός στους άρχοντες και πειθαρχία στους νόμους, γραπτούς και προφορικούς. στ) Μετριασμός των κόπων της εργασίας και ξεκούραση του πνεύματος. ζ) Η έκταση της αθηναϊκής ηγεμονίας και η άντληση αγαθών από την επικράτεια της αθηναϊκής κυριαρχίας. η) Η φιλοξενία της αθηναϊκής πολιτείας. θ) Τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της πολεμικής εκπαίδευσης και ανατροφής των αθηναίων πολιτών. ι) Η αγάπη προς το ωραίο και η τάση προς τη φιλοσοφία. κ) Η ενασχόληση με τα πολιτικά. λ) Η αυτονομία στις αποφάσεις για τα ζητήματα της πόλης, κ.α. εφόσον επιθυμεί να είναι κανείς ιδιαίτερα λεπτομερής, αν και δεν είναι δυνατόν να θιχτούν όλα στην περιορισμένη έκταση της παρούσας μελέτης.
[5] Λίβιος, III, 31. Επίσης, στο Ε.C. Marchant, Commentary on Thucydides Book 2, MacMillan & Co, London, 1891, σελ 64.
[6] Προϊόν της μεταρρύθμισης του Εφιάλτη, περ 462 ΠΚΕ
[7] Μέτρο που εισήγαγαν πιθανώς ο Εύβουλος και ο Διοφάντης το 350 μ.Χ, μετά το συμμαχικό πόλεμο το οποίο ωστόσο θεωρείται πως ευνοούσε την ανάδειξη και το κύρος των ισχυρών οικονομικών τάξεων, που είχαν και τη δυνατότητα χορηγίας δημόσιων θεαμάτων.
[8] Αριστοτέλης, Πολιτικά, V.8, 1308α , 11-12.
[9] Στην παραπάνω άποψη διαφωνεί ο καθ. Σακελλαρίου, τονίζοντας ότι η δημοκρατική Αθήνα αγνόησε αυτή την έννοια (Μ.Β. Σακελλαρίου 2000:5) και έχει δίκιο, στο βαθμό όμως που συγκρίνει την αθηναϊκή δημοκρατία με σύγχρονές της αντίστοιχες και τις αντιλήψεις τους περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων.
[10] Πλάτων, Πολιτεία, VIIΙ, 562a-4a. «[…]όταν οίμαι δημοκρατουμένη πόλις ελευθερίας διψήσασα[…]».
[11] Ισοκράτης, VII, 20 και XII 131. «Οι γαρ εκείνον τον χρόνον την πόλιν διοικούντες….εκπαίδευε τους πολίτας ωσθ’ ηγείσθαι την μεν ακολασίαν δημοκρατίαν, την δε παρανομίαν ελευθερίαν, την δε παρρησίαν ισονομίαν, την δ’ εξουσίαν του πάντα ποιείν ευδαιμονίαν[…]» και XII 131 «κατεστήσαντο γαρ δημοκρατίαν ου την είκη πολιτευομένην, και νομίζουσαν την μεν ακολασίαν ελευθερίαν είναι, την δ’ εξουσίαν ο τι βούλεταί τις ποιείν ευδαιμονίαν[…]».
[12] Οι καταπασσαλεύσεις είναι ομοιώματα του θύματος κατασκευασμένα από κερί, από μόλυβι ή κάποιο άλλο υλικό. Αυτά τα ομοιώματα οι μάγισσες ή οι μάγοι τα έδεναν με δεσμά και τα τρυπούσαν με αιχμηρά αντικείμενα, όπου επιθυμούσαν να προξενήσουν κάποια βλάβη και τα έχωναν σε τάφους ή τα βύθιζαν σε πηγές.
[13] Από το ίδιο υλικό, το μολύβι, κατασκευάζονταν και οι κατάδεσμοι. Οι κατάδεσμοι, που εκτείνονται σε μια χιλιετία, από το 500 ΠΚΕ έως το 500 περίπου και φαίνεται πως είχαν ευρύτατη λαϊκή απήχηση, ήταν πλάκες μεταλλικές, χαραγμένες με μαγικούς χαρακτήρες και κατάρες. Θάβονταν, επίσης, σε τάφους, έτσι ώστε να μην είναι δυνατή η ανακάλυψη ή η καταστροφή τους και συνεπώς να εκτείνεται απεριόριστα η διαιώνιση της γοητείας και του προτιθέμενου κακού.
[14] Από τον Κλαύδιο Αιλιανό (Κλ. Αιλιανού, σοφιστού, Ποικίλη Ιστορία, V, 18) μαθαίνουμε ότι το εθιμικό δίκαιο τιμωρούσε αυστηρά τα εγκλήματα μαγείας και φαρμακείας, όπως στην περίπτωση μιας φαρμακίδας που συνελήφθη στην Αθήνα και καταδικάστηκε σε θάνατο από τον Άρειο Πάγο. Μάλιστα, επειδή ήταν έγγυος, η ποινή εκτελέστηκε μετά τη γέννηση του παιδιού της.
[15] Θουκυδίδης, V, 84-116.
[16] Αριστοτέλης, Πολιτικά, 7, 1328 b, 35 -1329 a, 1. «[…]επεὶ δὲ τυγχάνομεν σκοπούντες περὶ της αρίστης πολιτείας, αύτη [35] δ’ εστὶ καθ’ ὴν η πόλις ὰν είη μάλιστ’ ευδαίμων, τὴν δ’ ευδαιμονίαν ότι χωρὶς αρετής αδύνατον υπάρχειν είρηται πρότερον, φανερό̀ν εκ τούτων ως εν τη κάλλιστα πολιτευομένη πόλει καὶ τη κεκτημένη δικαίους άνδρας απλώς, αλλὰ μὴ πρὸς τὴν υπόθεσιν, ούτε βάναυσον βίον ούτ’ αγοραιον δει [40] ζην τοὺς πολίτας (αγεννὴς γὰρ ο τοιουτος βίος καὶ πρὸς αρετὴν υπεναντίος ), ουδὲ δὴ γεωργοὺς ειναι τοὺς μέλλοντας έσεσθαι [1] (δει γὰρ σχολής καὶ πρὸς τὴν γένεσιν της αρετής καὶ πρὸς τὰς πράξεις τὰς πολιτικάς )».
[17] Αριστοτέλης, Πολιτικά, 7, 1329 a, 20.
[18] Όμηρος, Ιλιάδα, 18, 26.
[19] Διόδωρος Σικελιώτης, Βιβλιοθήκη 13.102.1
[20] Πλούταρχος, Βίοι, Νικίας, 4, 2.
[21] Δημοσθένης, Λόγοι 24. 167.
[22] Αριστοτέλης Πολιτικά, 7, 1253b 25-35 « […]των δ’ οργάνων τὰ μὲν άψυχα τὰ δὲ έμψυχα (οίον τω κυβερνήτη ο μὲν οι ́αξ άψυχον ο δὲ πρωρεὺς έμψυχον: ο [30] γὰρ υπηρέτης εν οργάνου είδει ταις τέχναις εστίν ): ούτω καὶ τὸ κτημα όργανον πρὸς ζωήν εστι, καὶ η κτησις πληθος οργάνων εστί, καὶ ο δούλος κτημά τι έμψυχον, καὶ ώσπερ όργανον πρὸ οργάνων πας υπηρέτης».
[23] M. Golden, «Demography and the Exposure of Girls at Athens» στο Phoenix 35, 1981, σελ.316-31.
[24] Ησίοδος, Έργα και Ημέραι, 702.
[25] Αριστοτέλης, Οικονομικός, 1.3.1.
[26] Ευριπίδης, Ιππόλυτος, 966-70.
[27] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1, 1252a24-b14, 1259a37-b10, 1260a3-24, 1260b12-25.
[28] Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια 7.7. 1150b 15.
[29] Ευριπίδης, Τρωάδες 665-66.
[30] Δεν υπάρχουν σαφείς ενδείξεις που να αιτιολογούν γιατί οι γλύπτες της αρχαϊκής -ακόμα και της κλασικής περιόδου- δεν απελευθέρωσαν το γυναικείο σώμα από τα ενδύματά του και δεν ανέδειξαν την αισθητική του, εκτός αν λάβουμε υπ’ όψιν μας τις εξ ανατολών επιδράσεις στη διαμόρφωση του status για τη θέση της γυναίκας στο κοινωνικό γίγνεσθαι της πόλης-κράτους. Ακόμη και στην κλασική εποχή η άποψη του Περικλή, (Θουκυδίδης, ΙΙ, 45.2), για τον τρόπο που οφείλει να ζει η αθηναία που χήρεψε, «..ώστε το όνομά της να μην ακούγεται ανάμεσα στους άνδρες, ούτε για καλό ούτε για κακό», δείχνει πως η ελληνική κοινωνία εκείνης της εποχής δεν άφηνε πολλά περιθώρια στη γυναικεία έκφραση. Οι μεταγενέστερες ιδέες του Πλάτωνα για τον τρόπο με τον οποίο επέβαλαν οι βάρβαροι στις ελληνικές συνήθειες την άποψη πως η γύμνια είναι ατιμωτική και ο ρόλος που αποδίδει στη γυναίκα, βρίσκονται σε ευθεία αντίθεση με τη θέση του Ηρόδοτου πως η γυναίκα χάνει τη σεμνότητά της μαζί με τα ρούχα της. Βλ. επίσης, Πλάτων, Δημοκρατία., 443, Ε5.
[31] Περισσότερα στοιχεία για την έμφαση στο αρσενικό μπορεί να αναζητήσει κανείς στο Ε. Fantham, “Women in Classical Athens: Heroines and Housewives” στο Women in the Classical World: Image and Text, New York and Oxford 1994a, σελ. 68-127.
[32] Αριστοτέλης Αθηναίων Πολιτείαι, 3-4.
[33] Αριστοτέλης Πολιτικά, 1319α. Βλ. επίσης , G. Thomson, Η Αρχαία Ελληνική Κοινωνία, το Προϊστορικό Αιγαίο, Κέδρος, Αθήνα 1989, σελ 258.
[34] Πρέπει να αναφερθεί εδώ ότι ο καθ. Renfrew είναι διστακτικός σε σχέση με τη θεωρία της Μ. Gimbutas, ωστόσο θεωρεί καινοφανές το γεγονός της ύπαρξης αρσενικών θεοτήτων σε ιερά, στα οποία έως τότε κυριαρχούσε η θηλυκή θεότητα.
[35] Ταξικός με την έννοια που δίνει ο G.E.M. de Ste Croix στον όρο, στο O Ταξικός Αγώνας στον Αρχαίο Ελληνικό Κόσμο, από την Αρχαϊκή Εποχή ως την Αραβική Κατάκτηση, Κέδρος, Αθήνα 1986, σελ 102.

© Κ. Καλογερόπουλος 2004

Διαβάστε εκτός σύνδεσης: