Έγκλημα και Τιμωρία στο Βυζάντιο

K. Καλογερόπουλος, Δρ. Πολιτισμικής Τεχνολογίας και Επικοινωνίας, Πανεπιστήμιο Αιγαίου:

Παραπομπή ως: Καλογερόπουλος, Κ. 2010. “Έγκλημα και Τιμωρία στο Βυζάντιο”, Archive, 6, (3 Δεκ): 30-35 DOI:10.5281/zenodo.4553628, ARK:/13960/t8md94c2p

Abstract
From Dodekádeltos to the last reforms of the late Byzantine era Roman law shows a constant trend for renewal, in terms of its relationship with institutions and individuals. In this essay we investigate its path in the Byzantine context and we will try to briefly record the way in which justice was rendered in the Byzantine administrative context.

Από τη Δωδεκάδελτο έως τις τελευταίες μεταρρυθμίσεις της ύστερης βυζαντινής περιόδου το ρωμαϊκό δίκαιο παρουσιάζει διαρκή ανανεωτική τάση, όσον αφορά στη σχέση του με θεσμούς και πρόσωπα. Στο παρόν δοκίμιο θα επιχειρήσουμε να διερευνήσουμε τη διαδρομή του στο βυζαντινό πλαίσιο και θα επιχειρήσουμε να καταγράψουμε συνοπτικά τον τρόπο με τον οποίο γινόταν η απονομή δικαιοσύνης στα βυζαντινά διοικητικά πλαίσια.

Νόμος και Αυτοκράτωρ
Καθώς γίνεται αρκετός λόγος για τη σχέση του βυζαντινού αυτοκράτορα και την ιδιάζουσα σχέση του με τον νόμο, θα πρέπει να λάβουμε υπ’ όψιν μας ότι εν τη γενέσει του το ρωμαϊκό αυτοκρατορικό πολίτευμα είναι προϊόν μιας αντίφασης. Κουρασμένοι οι Ρωμαίοι από τους διαρκείς εμφύλιους πολέμους εμπιστεύθηκαν τα δημόσια πράγματα (res publica) στις πνευματικές και ηθικές αρετές και συνεπώς στις επιλογές ενός απόλυτου μονάρχη προικισμένου με την θεία χάρη[1]. Τούτη η ασιανική κατά βάση αντίληψη του «θείου ανδρός» σωτήρος είναι παρούσα και στην φυσική συνέχεια -αν και ελαφρά τροποποιημένη- της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, την βυζαντινή κοινωνία. Μια ματιά στο έπος της Ηρακλειάδας του Γεώργιου Πισίδη, στην οποία ο Ηράκλειος χαρακτηρίζεται ως ισόθεος[2], αρκεί για να δείξει πως ο αυτοκράτωρ των βυζαντινών χρόνων περιβάλλεται την αίγλη της θείας χάριτος και του σωτήρος, γεγονός που τον οριοθετεί ως μοναδικό και απόλυτο νομοθέτη του βυζαντινού κράτους[3], αιτιολογώντας παράλληλα την έλλειψη διακριτής δικαστικής εξουσίας[4] σε μια κοινωνία αρχόντων και αρχομένων[5].

Έχει κατατεθεί η άποψη πως ο μοναδικός φραγμός στην απόλυτη εξουσία του βυζαντινού αυτοκράτορα είναι ο ίδιος ο Νόμος, ως αρχετυπική ύψιστη παρουσία σε κάθε οργανωμένη κοινωνία[6]. Είναι, όμως, έτσι τα πράγματα ή ο αυτοκράτωρ απλά δεσμευμένος από την consensus omnium (γενική συναίνεση) για τη σταθεροποίηση της θέσης του, αναγκάζεται να υποταχθεί στον νόμο; Δεν θα πρέπει να διαφεύγει της προσοχής μας το γεγονός ότι σε αρκετές περιπτώσεις στις οποίες δεν υπάρχει η γενική συναίνεση ή θεωρείται πως ο αυτοκράτορας δεν υπηρετεί την ευημερία της πολιτείας, παρατηρούνται βίαιες ανατροπές και στάσεις ή έκπτωση από το αυτοκρατορικό αξίωμα[7]. Φαίνεται, λοιπόν, πως η συμμόρφωση του αυτοκράτορα στα θέσμια της βυζαντινής κοινωνίας είναι αναγκαστική και όχι προϊόν ταπεινότητας, που προκύπτει από την χριστιανική ιδεολογία. Κατά τον Πέτρο Πατρίκιο (Περί πολιτικής επιστήμης) (6ος αι.) το κράτος πρέπει να υπακούει σε νόμους ακόμα και για την εκλογή του αυτοκράτορα, ενώ το θέμα θέτει πιο καθαρά ο Μανουήλ Μοσχόπουλος πολύ αργότερα, κατά τον 14ο αι., εκφράζοντας την άποψη ότι το κοινόν ανάμεσα στον μονάρχη και το κράτος είναι ένα συμβόλαιο που στηρίζεται σε πρακτικούς και όχι μεταφυσικούς συλλογισμούς[8].

Διοικητικά πλαίσια
Ο αυτοκράτορας, λοιπόν, στο Βυζάντιο βρισκόταν στην κορυφή ως υπέρτατος δικαστής και η δικαιοσύνη απονεμόταν είτε από τον ίδιο προσωπικά[9], είτε δια μέσου κρατικών λειτουργών που αντιπροσώπευαν την ανώτατη εξουσία και είχαν δικαστικές αρμοδιότητες, όπως ο έπαρχος της πόλεως, ο πραίτωρ των δήμων ή ο κοιαίστωρ. Επειδή, όμως, οι κρατικοί λειτουργοί δεν γνώριζαν με ακρίβεια τους νόμους, χρησιμοποιούσαν ως βοηθούς για την έκδοση των αποφάσεων νομομαθείς. Η συμμετοχή του αυτοκράτορα και η εποπτεία του στην δεύτερη περίπτωση απονομής δικαιοσύνης εξασφαλιζόταν είτε μέσω του κονσιστώριου, ένα είδος εφετείου για όλα τα δικαστήρια της αυτοκρατορικής επικράτειας ή μέσω απαντήσεων σε αιτήσεις δικαστών και ιδιωτών[10].

Μετά τη διοικητική μεταρρύθμιση του 6ου και 7ου αι., τη δημόσια δικαιοσύνη απένεμαν οι επαρχιακοί διοικητές (έξαρχοι), στους οποίους οφειλόταν εν μέρει και η φθορά του δικαστικού μηχανισμού, εξαιτίας του συχνού χρηματισμού των κρατικών λειτουργών. Η ουσιαστική αναδιοργάνωση του δικαστικού συστήματος έγινε από τον Βασίλειο Α΄, τον Λέοντα ΣΤ΄ και τον γιο του. Με τη χορήγηση μισθών, τις υποχρεωτικές σπουδές δικαίου και τον όρκο να υπηρετούν την αλήθεια, οι δικαστές απέκτησαν σημαντική ανεξαρτησία από τους εκάστοτε τοπικούς άρχοντες. Βοηθητικό ρόλο στη δικαιοσύνη είχαν οι συνήγοροι και οι νοτάριοι ή ταβουλάριοι, οργανωμένοι σε συντεχνίες.

Παρόλα αυτά η αταξία στην διαχείριση της δικαιοσύνης στις επαρχίες, οι περίπλοκες διαδικασίες, η απελευθέρωση του επαγγέλματος του δικηγόρου και οι παρεμβάσεις των εκκλησιαστικών δικαστηρίων οδήγησαν για άλλη μια φορά την αστική δικαιοσύνη σε παρακμή και συνεπώς σε προσπάθεια αναδιοργάνωσης. Επί βασιλείας Ανδρόνικου Β΄ διορίστηκε δωδεκαμελές δικαστήριο κριτών που έπαιρνε ομόφωνα τις αποφάσεις του και τα διατάγματά του εκτελούνταν αμέσως, ακόμη και από τον ίδιο τον αυτοκράτορα. Γρήγορα το δωδεκαμελές δικαστήριο διαλύθηκε εξαιτίας του εμφυλίου του Ανδρόνικου Β΄ με τον εγγονό του Ανδρόνικο Γ΄ και μετά την νίκη του τελευταίου ιδρύθηκε νέο τετραμελές αποτελούμενο από δύο λαϊκούς και δύο κληρικούς νομομαθείς, γεγονός που προσέδωσε σημαντική δύναμη στην εκκλησία, όσον αφορούσε στην εκδίκαση αστικών υποθέσεων.

Παρόλο που έγιναν σημαντικές καταχρήσεις και οι ένοχοι εξορίστηκαν, αυτός ο θεσμός διατηρήθηκε έως το τέλος της αυτοκρατορίας με διάφορες προσαρμογές, που στόχευαν στην κατά περίπτωση αντιμετώπιση πρακτικών αλλαγών. Επί της ουσίας, βέβαια, η διαχείριση και ο έλεγχος της δικαιοσύνης πέρασε οριστικά στα χέρια της εκκλησίας.

Ρωμαϊκό δίκαιο και χριστιανισμός
Ο χριστιανισμός αναγνωρίστηκε ως επίσημη θρησκεία κατά την βασιλεία του Θεοδόσιου, (380). Ήδη επί αυτοκράτορος Κωνσταντίνου, όμως, πολιτικοί κυρίως λόγοι που σχετίζονταν με το ομόθρησκον της αυτοκρατορίας ώθησαν σε απεριόριστη σχεδόν εξέλιξη τον χριστιανισμό. Η διαμόρφωση του Πιστεύω στη Σύνοδο της Νίκαιας (325) και οι πολύ καλές σχέσεις του Κωνσταντίνου με την εκκλησία -θεωρούσε εαυτόν pontifex maximus της νέας θρησκείας- σχηματοποίησαν την ιδέα της ένωσης εκκλησίας και κράτους, γεγονός που προφανώς επηρέασε και το δίκαιο.

Ήδη από την εποχή του Κωνσταντίνου η εκκλησία απέκτησε το δικαίωμα να τιμωρεί με ποινές αστικού δικαίου τους αιρετικούς, αντιμετωπίζοντας το αδίκημα της αίρεσης ως έγκλημα. Πριν από το κλείσιμο του 4ου αιώνα τουλάχιστον δεκαεπτά έδικτα κατηύθυναν τους δικαστές να τιμωρούν τους αποστάτες του χριστιανισμού. Οι ποινές περιελάμβαναν συνήθως δήμευση της περιουσίας και αποκλεισμό από δημόσιες θέσεις, ενώ οι κατηγορούμενοι απειλούνταν με διαπόμπευση και εξορία. Την ίδια πολιτική φυσικά ακολούθησε και ο Ιουστινιανός (Codex Iustinianus, 1. 5. 12), ο οποίος μάλιστα έδωσε ισχύ νόμου στους κανόνες των τεσσάρων οικουμενικών συνόδων[11]. Στην Κωνσταντινούπολη, για παράδειγμα, αρκετοί Μανιχαίοι μετά από ανάκριση θανατώθηκαν με τις μεθόδους της πυράς και του πνιγμού ενώπιον του αυτοκράτορος, κατόπιν εξαντλητικής ανάκρισης με την δικαιολογία του σφετερισμού της αυτοκρατορικής εξουσίας[12].

Κατά τη διάρκεια του 4ου αιώνα οι αξιώσεις της χριστιανικής ιεραρχίας στην κοσμική δύναμη αυξήθηκαν πολύ και η πρωτόγονη απλότητα της συμπεριφοράς των χριστιανών χάθηκε ανεπίστρεπτα. Χάρη στις δωρεές η εκκλησία απέκτησε τεράστια περιουσία και ο κλήρος εισέβαλε στις λόγιες τάξεις, αναλαμβάνοντας υψηλές θέσεις στην αυτοκρατορική αυλή. Η χριστιανική αγαθοεργία όχι μόνον αναγνωρίστηκε ως καθήκον, αλλά έγινε και συρμός, ένα πάθος των ανώτερων τάξεων που κατασπαταλούσαν τον πλούτο σε δωρεές στην εκκλησία. Οι magistrates των πόλεων συνεργάζονταν εν γένει αρμονικά με τους επίσκοπους, που έγιναν σταδιακά υπολογίσιμοι λειτουργοί της municipia.

Είναι προφανές, λοιπόν, ότι οφείλουμε να αναζητήσουμε επιδράσεις του χριστιανισμού στην εξέλιξη του ρωμαϊκού δίκαιου στις ανατολικές επικράτειες της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Είναι γεγονός ότι ο βυζαντινός νομοθέτης είναι περισσότερο ανθρώπινος στο νομοθετικό του έργο και είναι τόσο έντονες οι διαφορές σε σχέση με ορισμένες αρχαίες ρωμαϊκές περί δικαίου αντιλήψεις, ώστε δεν μπορεί κανείς παρά να στραφεί στην ιδεολογική επίδραση του χριστιανικού ηθικού παραδείγματος, ή στις επιδράσεις του στωικισμού[13], προκειμένου να ερμηνεύσει τις αντιθέσεις. Για παράδειγμα τα έδικτα που απαγόρευαν την έκθεση νεογνών και περιόριζαν την σκληρότητα προς τους σκλάβους, όπως και εκείνα που αφορούσαν στην μοιχεία, το διαζύγιο και τα αφύσικα εγκλήματα φέρουν έντονη την σφραγίδα μιας διαφορετικής αντίληψης για την ηθική. Ένα άλλο παράδειγμα επίδρασης της χριστιανικής ιδεολογίας είναι το νομοθετικό έργο του Κωνσταντίνου, θεμέλιο ουσιαστικά του Θεοδοσιανού Κώδικα, στο οποίο ανατρέπονται οι περίφημες ποινές του Αυγούστου για την αγαμία, καθορίζονται ποινές για το αδίκημα της απαγωγής και διαμορφώνονται τα νομικά πλαίσια που καθιστούν δύσκολη την υπόθεση του διαζυγίου χωρίς την συναίνεση και των δύο ενδιαφερομένων[14].

Η εκκλησία υποστήριζε επίσης την πολιτική δύναμη εκείνων που θεωρούσε φίλους της[15] και επεδίωξε τη συμμετοχή της στο διοικητικό σύστημα. Τούτο είχε ως αποτέλεσμα τη συμπερίληψη του κλήρου στη διαδικασία απονομής δικαιοσύνης και τη σταδιακή εξύψωση της πολιτικής του δύναμης. Η καταγραφή της Εισαγωγής στα τέλη του 9ου αιώνα, ως αποτέλεσμα της νομοθετικής δραστηριότητας της μακεδονικής δυναστείας[16], καθορίζει τα καθήκοντα και δικαιώματα του αυτοκράτορα και του πατριάρχη, θεωρώντας τους ισοδύναμους φορείς στο ύψιστο ιεραρχικά επίπεδο του πολιτικού οικοδομήματος. Αν και η συγκεκριμένη διάταξη απαλείφθηκε σύντομα από τον Λέοντα ΣΤ΄ στην αναθεώρηση του συγκεκριμένου έργου, εντούτοις δείχνει σε ποιό βαθμό μπορούσε να επηρεάσει η εκκλησία τα πολιτικά πράγματα -οι νομοθετικοί νεοτερισμοί οφείλονται μάλλον στον πατριάρχη Φώτιο, σύμφωνα με τον Hunger[17]. Επί της ουσίας οι επίσκοποι μετά τον 6ο αιώνα κρίνουν υποθέσεις αστικού και ποινικού δικαίου, στις οποίες ενέχονται κληρικοί -και λαϊκοί αργότερα- ενώ παρεμβαίνουν στην πορεία της πολιτικής δικαιοσύνης μέσω του θεσμού του ασύλου. Αναμφίβολα, η χριστιανική ιδεολογία -θεολογικά, φιλοσοφικά ή κοσμικά θεωρούμενη- επηρέασε σε σημαντικό βαθμό το ρωμαϊκό δίκαιο κατά τη βυζαντινή περίοδο, χωρίς ωστόσο να αντισταθεί ιδιαίτερα στον ανταποδοτικό χαρακτήρα του.

Έγκλημα και τιμωρία
Η ποινή στο ρωμαϊκό δίκαιο της βυζαντινής περιόδου είναι κυρίως πράξη ανταποδοτική για την αποκατάσταση της έννομης τάξης[18] και έτσι παρέμεινε ως το τέλος της αυτοκρατορίας, παρά τις παρεμβάσεις της εκκλησίας δια στόματος Βασιλείου Καισαρείας και την προβολή του σκοπού της ποινής στην Εκλογή των Ισαύρων. Στην βάση της ποινικής δίωξης βρισκόταν η αρχή της υπαιτιότητας, δηλαδή της ψυχικής σχέσης του δράστη με την πράξη του, ως αποτέλεσμα νοητικής και συναισθηματικής ωρίμανσης. Αυτός είναι πιθανώς ο λόγος για τον οποίο τα παιδιά κρινόμενα κατά περίπτωσιν -και εδώ αναδεικνύεται ίσως ο περιπτωσιολογικός χαρακτήρας του βυζαντινού δίκαιου- ετύγχαναν ιδιαίτερης μεταχείρισης[19], όπως και οι ψυχικά ασθενείς μετά τον 9ο αιώνα.

Οι ποινές που εφήρμοζε το βυζαντινό δίκαιο ως φυσική συνέχεια των ποινών του ρωμαϊκού δικαίου περιελάμβαναν την θανάτωση, τον εξανδραποδισμό, τον ακρωτηριασμό, το σωματικό κολασμό, την κουρά, την διαπόμπευση, την εξορία και την δήμευση. Εκτός από την ηθική απαξία και την οικονομική εξαθλίωση που συνεπάγονταν ποινές όπως αυτή της κουράς, της εξορίας και της δήμευσης των περιουσιακών στοιχείων, παρατηρείται μια καταφανής αγριότητα στις περιπτώσεις της θανατικής ποινής, της διαπόμπευσης και του ακρωτηριασμού και του σωματικού κολασμού. Ακόμα και ο Γεωργικός Νόμος του 7ου-8ου αι. προέβλεπε ακρωτηριασμό στην περίπτωση που έκοβε κανείς σταφύλια ή καρπούς σε ξένη ιδιοκτησία και φραγγελισμό στην περίπτωση που τα ζώα κάποιου διέφευγαν της προσοχής του και έμπαιναν σε ξένη γη[20]. Εξανδραποδισμός προβλεπόταν για τους μάγους και τους μάντεις με μια σειρά νόμων (Codex Theodosianus, 9.16.4-6). Ο Κονστάντιος Β΄ καταδίκασε αδιάκριτα όλους τους οιωνοσκόπους και τους προφήτες που γνώρισε ο αρχαίος ρωμαϊκός κόσμος και τους χαρακτήρισε εχθρούς της ανθρώπινης φυλής, (humani generis inimici). Ο θάνατος ως ποινή και μάλιστα δια πυράς προβλεπόταν για τους παραχαράκτες του βυζαντινού νομίσματος, καθώς η παραχάραξη χρυσού νομίσματος σύμφωνα με τον ιουστινιάνειο κώδικα αποτελεί πράξη εσχάτης προδοσίας. Για τα χάλκινα νομίσματα η ποινή ήταν δήμευση περιουσίας, εξορία ή καταναγκαστικά έργα[21].

Η μαστίγωση, η κουρά, η ρινότμηση και η διαπόμπευση των δύο μοιχών, ή η θανάτωση του μοιχού από τον απατημένο σύζυγο ήταν αναμενόμενη σε περίπτωση μοιχείας, ενώ για την μοιχαλίδα συνήθης τιμωρία ήταν ο εγκλεισμός σε μοναστήρι[22]. Εδώ θα περίμενε κανείς πως θα ήταν γενικώς αξιόποινη και η πορνεία, αλλά τούτο φαίνεται πως συνέβαινε μόνο αν οι εξωσυζυγικές σχέσεις συνάπτονταν με γυναίκα ελεύθερη. Αν η γυναίκα ήταν δούλη ή κατ’ επάγγελμα εταίρα, το βυζαντινό κράτος περί άλλων ετύρβαζεν. Ο λόγος για τον οποίο πιθανώς το χριστιανικό βυζαντινό κράτος έκανε τα στραβά μάτια, ήταν το γεγονός ότι η πορνεία μπορούσε να είναι πολύ προσοδοφόρα περιστασιακά και ως εκ τούτου ευεργετική για το κρατικό θησαυροφυλάκιο, μέσω της φορολογίας. Ήδη από την εποχή της ρωμαϊκής δημοκρατίας υπήρχε αυτή η αντίληψη. Σύμφωνα με τον Τάκιτο (Χρονικά, II.85.1-2), οι άνδρες και οι γυναίκες πόρνες καταγράφονταν ονομαστικά σε καταλόγους υπό την εποπτεία του aediles, ενώ από την εποχή του Καλιγούλα οι πόρνες φορολογούνταν (Σουητώνιος, Καλιγούλας 40).

Η χριστιανική καταδίκη κάθε είδους μη-αναπαραγωγικής σεξουαλικής επαφής έθεσε εκτός νόμου την ομοφυλοφιλία στη δυτική αυτοκρατορία τον 3ο αιώνα και κατά συνέπεια και την ανδρική πορνεία. Το 390 ένα διάταγμα του αυτοκράτορα Θεοδόσιου Α΄ προέβλεπε τη θανατική ποινή για τον πειθαναγκασμό ή το εμπόριο ανδρών για πορνεία (Codex Theodosianus, 9.7.6). Πίσω από αυτό το διάταγμα δεν κρυβόταν πιθανώς η βδελυγμία για την πορνεία, αλλά το γεγονός ότι το σώμα ενός άνδρα χρησιμοποιείτο στην ομοφυλοφιλική επαφή όπως και το γυναικείο. Και αυτό ήταν απαράδεκτο, αφού όπως είχε δηλώσει και ο Αυγουστίνος «το σώμα ενός άνδρα είναι τόσο ανώτερο από αυτό μιας γυναίκας, όσο η ψυχή είναι ανώτερη από το σώμα» (Περί Ψεύδους, 7.10).

Κατά την εφαρμογή του διατάγματος του Θεοδοσίου στην Ρώμη, οι εκδιδόμενοι αρσενικοί σύρονταν έξω από τους ανδρικούς οίκους ανοχής και καίγονταν ζωντανοί μπροστά στα μάτια του όχλου που χειροκροτούσε. Παρόλα αυτά η ανδρική πορνεία παρέμεινε νόμιμη στις ανατολικές περιοχές της αυτοκρατορίας. Από την εποχή του Κωνσταντίνου Α΄ επιβλήθηκε αυτοκρατορικός φόρος στην ομοφυλόφιλη πορνεία, εξασφαλίζοντας εμμέσως ατιμωρησία και νομιμότητα σε όσους ασχολούνταν με τούτη την επικερδή επιχείρηση του σωματικού εμπορίου. Ο Ευάγριος τονίζει ότι κανένας αυτοκράτορας δεν παρέλειψε ποτέ να συλλέξει αυτόν τον φόρο (Εκκλησιαστική Ιστορία, 3.39-41). Η καταστολή του στις αρχές του έκτου αιώνα αφαίρεσε την αυτοκρατορική προστασία από την ανδρική πορνεία. Το 533 ο Ιουστινιανός, που έθεσε όλες τις ομοφυλοφιλικές σχέσεις κάτω από την ίδια κατηγορία με την μοιχεία, προέβλεψε και για τα δύο αδικήματα τη θανατική ποινή (Institutiones, 4.18.4).

Ήδη το 529 ο Ιουστινιανός είχε επιχειρήσει να χαλιναγωγήσει την γυναικεία παιδική πορνεία επιβάλλοντας τιμωρία σε όσους εμπλέκονταν, ιδιαίτερα τους ιδιοκτήτες των οίκων ανοχής (Codex Iustinianus, 8.51.3). Το 535 ακύρωσε τα συμβόλαια με τα οποία οι προαγωγοί της Κωνσταντινούπολης χρησιμοποιούσαν νεαρές γυναίκες από την επαρχία, τις οποίες αγόραζαν από τους γονείς τους (Novellae, 14). Η πορνεία ενήλικων γυναικών, ωστόσο, δεν φαίνεται να ανησυχούσε ιδιαίτερα τον αυτοκρατορικό νομοθέτη, καθώς η τιμωρία που επιβλήθηκε στους προαγωγούς που διηύθυναν το δίκτυο της παιδικής πορνείας ποίκιλε ανάλογα με την περιουσία και το κύρος τους. Τα παραπάνω αναλύθηκαν εκτενέστερα με μοναδικό στόχο την ανάδειξη του οικονομικού παράγοντα στο νομοθετικό έργο, στον οποίο δεν δίνεται ενίοτε ιδιαίτερη προσοχή, με αποτέλεσμα η μελέτη του ρωμαϊκού δικαίου στην βυζαντινή περίοδο να κινείται μόνον στα ιστορικά, φιλοσοφικά και ανθρωπιστικά της πλαίσια.

Παραδειγματικό χαρακτήρα στο βυζαντινό ρωμαϊκό δίκαιο είχε η πρόσθετη ποινή της διαπόμπευσης (πομπεία), η οποία επιβαλλόταν σε οποιοδήποτε άτομο ανεξαρτήτως κοινωνικής τάξης ή φύλου[23]. Συνήθως διαπομπεύονταν κλέφτες, κοττιστές, παιδεραστές, εμπρηστές (πριν θανατωθούν), στρατιώτες και αξιωματικοί για διάφορα πλημμελήματα, καθώς και μοναχοί ή ιερείς. Οι κλέφτες ειδικότερα σφραγίζονταν στο μέτωπο με πυρακτωμένη σφραγίδα, αν είχαν συλληφθεί για πρώτη φορά. Σε περίπτωση υποτροπής, η συνήθης κατάληξη ήταν ο ακρωτηριασμός[24].

Συμπεράσματα
Παρόλο που πιθανώς ο κρατικός μηχανισμός του Βυζαντίου θεωρείται ιδιαίτερα οργανωμένος για την εποχή του, είναι δυνατόν από τα λιγοστά παραδείγματα που αναφέρθηκαν να αναδειχθούν αρκετές αντιφάσεις και παλινδρομήσεις στις διάφορες κωδικοποιήσεις και αναθεωρήσεις του νομικού corpus που καθόριζε το κοινωνικό πλαίσιο της έννομης τάξης στο βυζαντινό κράτος. Οπωσδήποτε, η όποια γενική περιγραφή δεν είναι δυνατόν να αναδείξει τις ιδιαιτερότητες και τις ιδιομορφίες ή τις ιδιάζουσες κοινωνικές, οικονομικές και πολιτικές συνθήκες υπό την πίεση των οποίων έγιναν αυτές οι αλλαγές. Το Βυζάντιο επιφυλάσσει πολλές εκπλήξεις στον ερευνητή και χρειάζεται να είναι κανείς επιφυλακτικός ως προς τα συμπεράσματά του. Σε γενικές γραμμές, όμως, θα μπορούσαμε να πούμε πως το ευκταίο του παραδειγματικού και εξαγνιστικού χαρακτήρα του βυζαντινού δικαίου σε ελάχιστες των περιπτώσεων έγινε πραγματικότητα. Επί της ουσίας η απονομή της δικαιοσύνης στην βυζαντινή περίοδο διατήρησε τον ανταποδοτικό χαρακτήρα του αρχαιότερου ρωμαϊκού δικαίου, προβαίνοντας ωστόσο σε θεσμικές αλλαγές άμεσα συνδεδεμένες με κοινωνικές απαιτήσεις της εποχής.

Παραπομπές σημειώσεις
[1] Beck 2000, 47.
[2] Hunger 2001, 515.
[3] Πέννα 2001, 93.
[4] Guillou 1998, 175.
[5] Guillou 1998, 239.
[6] Πέννα 2001, 93.
[7] Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η αυτοκράτειρα Βηρίνη, η οποία κατά τον 5ο αιώνα κηρύσσει έκπτωτο τον Ζήνωνα ως υπεύθυνο καταβαράθρωσης του βυζαντινού κράτους. Βλ. επίσης το «νόμιμο δικαίωμα της επανάστασης» στον Runsiman 1969, 71.
[8] Beck 2000, 58.
[9] Πέννα 2001, 94.
[10] Guillou 1998, 176.
[11] Novellae, 131. Βλ. επίσης Codex Justinianus, 1.3.45, «Τους δε θείους κανόνας ουκ έλαττον των νόμων ισχύειν και οι ημέτεροι βούλονται νόμοι, θεσπίζομεν κρατείν μεν επ’ αυτοίς τα τοις ιεροίς δοκούντα κανόσιν, ως αν η και τοις πολιτικοίς ανεγέγραπτο νόμοις…».
[12] Nau 1897, 481.
[13] Οι Στωικοί έδωσαν έμφαση στην ηθική ως κύριο πεδίο της γνώσης, αλλά ανέπτυξαν επίσης τις θεωρίες της λογικής και της φυσικής επιστήμης, για να υποστηρίξουν τα ηθικά δόγματά τους. Αγκάλιασαν, επίσης, την έννοια του Λόγου -κάτι που συμβαίνει και στην χριστιανική θρησκεία- για να προσδιορίσουν την ενέργεια, τον νόμο, τη λογική και τη θεία πρόνοια. Η σημασία αυτής της άποψης φαίνεται στον ρόλο που έπαιξε ο Στωικισμός στην ανάπτυξη της θεωρίας του φυσικού νόμου, που θεώρησε την ανθρώπινη φύση ως σταθερά για τη διαμόρφωση και αξιολόγηση των νόμων και των κοινωνικών θεσμών. Από αυτή την άποψη άσκησε σημαντική επιρροή στο ρωμαϊκό και το σύγχρονο δυτικό δίκαιο.
[14] Evans Grubbs 1995, 44-46.
[15] Βλ. την περίπτωση της διακυβέρνησης της Πουλχερίας ή της Ειρήνης, που σε καμία περίπτωση δεν θα είχε επιβιώσει στην εποχή της αρχαίας ρωμαϊκής αυτοκρατορίας.
[16] Hunger 2000, 325-326.
[17] Hunger 2000, 325, σημ. 12.
[18] Τρωιάννος 2001, 17.
[19] Τρωιάννος 2001, 21.
[20] Ashburner 1912, 87-95.
[21] Πέννα 2001, 289.
[22] Τρωιάνος 2001, 177-8.
[23] Κουκουλές 1952, 188.
[24] Κουκουλές 1952, 205.

Βιβλιογραφία
Ashburner, W. 1912. “The Farmer’s law,” Journal of Hellenic Studies, 32.
Beck, Η. 2000, H Bυζαντινή Χιλιετία, Αθήνα: ΜΙΕΤ.
Ευθυμιάδης, Σ., κ.ά, 2001. Δημόσιος και Ιδιωτικός Βίος στην Ελλάδα Ι: Από την Αρχαιότητα έως και τα Μεταβυζαντινά Χρόνια, τόμ. Β΄, Πάτρα: ΕΑΠ.
Evans Grubbs, J. 1999. Law and Family in Late Antiquity: The Emperor Constantine’s Marriage Legislation, New York: Oxford University Press.
Guillou, Α. 1998, Ο Βυζαντινός Πολιτισμός, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.
Hunger, H. 2001. Βυζαντινή Λογοτεχνία, η λόγια κοσμική γραμματεία των Βυζαντινών, τόμ. Β΄-Γ, Αθήνα: ΜΙΕΤ.
Κουκουλές, Φ. 1952. Βυζαντινών Βίος και Πολιτισμός, τόμ. Γ΄, Αθήνα: Παπαζήσης.
Nau, F. 1897. “L’histoire ecclesiastique de Jean d’Asie,” Revue de l’orient chretien, 2.
Runsiman, S., 1969. Βυζαντινός Πολτισμός, Αθήνα: Ερμείας.
Τρωιάνος, Σ. (επιμ.) 2001. Έγκλημα και Τιμωρία στο Βυζάντιο, Αθήνα: Ίδρυμα Γουλανδρή Χορν.

Licensed under a Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International License. Writers are the copyright holders of their work and have right to publish it elsewhere with any free or non free license they wish.