Μεταφυσική και μυστικισμός στο Ισλάμ

Κ. Τσοπάνης, Δρ. Ιστορίας και Φιλοσοφίας των Θρησκευμάτων:

Σύμφωνα με τη διδασκαλία του Κορανίου όλος ο κόσμος δεν είναι τίποτε άλλο από μια σειρά «ενδυμάτων» που φορά ο Θεός προκειμένου να φανερωθεί στον άνθρωπο. Με άλλα λόγια όλα τα κτίσματα είναι θαύματα που μαρτυρούν την ύπαρξη του Δημιουργού. Ωστόσο η τέλεια γνώση του θεϊκού επιτυγχάνεται μόνο με την μυστικιστική ένωση, την εκστατική κατάσταση που ενώνει τον άνθρωπο με τον Θεό.

Η εμφάνιση του Ισλάμ ως «θεϊκή Αποκάλυψη»
Μετά την εκστρατεία του αυτοκράτορα Ηρακλείου εναντίον των Περσών και την οριστική διάλυση της δύναμης του Ασιάτη εχθρού, που για αιώνες απειλούσε όχι μόνο την Ελλάδα αλλά και την Ευρώπη ολόκληρη, η Αγία Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, (ή το Βυζάντιο για τους μεταγενέστερους), πίστεψε ότι είχε λυτρωθεί επιτέλους από τους αλλόπιστους εχθρούς που επιβουλεύονταν την κυριαρχία της και της αποσπούσαν κατά καιρούς εδάφη. Μέγα λάθος. Την ίδια περίπου εποχή, με τις προτροπές του αρχαγγέλλου Γαβριήλ, ο καμηλιέρης Μωάμεθ, (570-632) θεμελίωσε το Ισλάμ και σε λίγο ένας νέος κίνδυνος θα απειλούσε την ανατολική χριστιανοσύνη. Η πλήρης αποδυνάμωση μάλιστα της περσικής ζωροαστρικής και πολυθεϊστικής μοναρχίας, εκ μέρους των Βυζαντινών, θα ευνοούσε σε μεγάλο βαθμό την γρήγορη επέκταση του Ισλάμ. Έτσι, ο αναλφάβητος καμηλιέρης που χωρίς να ξέρει το πώς και το γιατί, καταλήφθηκε από μια πίστη, η οποία στην αρχή αντιμετωπίστηκε το λιγότερο με έκπληξη, εάν όχι με ανησυχία και ταραχή, ακόμα και από τους δικούς του, θα γινόταν γνωστός σε όλο τον κόσμο αφού αυτά που δίδασκε θα τα ασπάζονταν ένα μεγάλο μέρος της ανθρωπότητας.

Η επιτυχία του κηρύγματος του Μωάμεθ οφείλεται κατά κύριο λόγο στο ότι ο ίδιος πίστεψε πως επελέγη να γίνει ο φορέας μιας θεϊκής αποκάλυψης. Η φαντασία του πετούσε σε έναν ορίζοντα στον οποίον άνθιζαν τα θαύματα. Τις «αποκαλύψεις» ή τα «Κοράνια» που τού έδειξε ο Θεός, αισθάνθηκε ότι είχε την εντολή να τα κοινοποιήσει απαραίτητα και με οποιοδήποτε κίνδυνο στους ομοεθνείς του. Με ένα εκπληκτικό ένστικτο μάντεψε ότι για να έχει επιτυχία το κήρυγμα του θα έπρεπε η μορφή των «κορανίων», των «αποκαλύψεων» του δηλαδή, να είναι επίσημη και εντυπωσιακή. Θα έπρεπε με τα λόγια του να συγκινεί και να θέλγει τους νομάδες της ερήμου, να μιλά στην ψυχή τους λέγοντας τους συγχρόνως πράγματα που εκείνοι καταλάβαιναν. Έτσι για την διατύπωση των προφητειών του χρησιμοποίησε το πλήρες εικόνων, λογοτεχνικών μεταφορών και σχημάτων, μέτρο της λαϊκής αραβικής ποίησης. Κατά αυτόν τον τρόπο απέκτησαν και τα «κοράνια» το υψηλό και ομοιοκαταληκτικό ποιητικό ύφος τους με σκοπό να δημιουργήσουν στο ακροατήριο μια ατμόσφαιρα γοητείας και μαγείας. Ο Μωάμεθ ο ίδιος τα παρουσίαζε στους ομοεθνείς του, με αποφθέγματα και όρκους, σαν ένα θαύμα που είχε αποφασιστεί να λάβει χώρα στους κόλπους του αραβικού λαού. Επρόκειτο για μια θρησκεία του αραβικού λαού. Ο Θεός ο ίδιος είχε επιλέξει τους ΄Αραβες σαν όργανο του Κορανίου, μολονότι αυτός ο λαός δεν ήταν, συγκριτικά με τους λόγιους Βυζαντινούς, παρά ένας φτωχός υπηρέτης, ένας φτωχός βοσκός κτηνών, που δεν ήξερε να διαβάζει, ένας λαός αμόρφωτος από όλες τις πλευρές. Έτσι, για τους μουσουλμάνους ο ίδιος ο Θεός είναι ο θεμελιωτής της πίστης τους την οποία τους την αποκάλυψε μέσω του προφήτη του.

Ουσιαστικά, η θεϊκή αποκάλυψη, που γινόταν στον κόσμο γνωστή μέσω του Μωάμεθ και κατ’ επέκταση του λαού του, γνωρίζουμε ότι δεν ήταν πολύ πρωτότυπη. Αλλά του Θεού δεν του ζητήθηκε να είναι πάντοτε αυθεντικός και πρωτότυπος. Ο ίδιος ο Μωάμεθ εξάλλου σαν καμηλιέρης που ταξίδευε διαρκώς είχε την ευκαιρία να έρθει σε επαφή τόσο με τους χριστιανούς και τους Εβραίους όσο και με διάφορες άλλες πίστεις που ήσαν εκείνη την εποχή διαδεδομένες στην αραβική χερσόνησο. Ταυτόχρονα με την διατύπωση του Κορανίου θα διαφανούν και οι επηρεασμοί που είχε δεχθεί από κάθε μια από αυτές. Η διδασκαλία του, γύρω από την οποία διαμορφώθηκε το κοράνιο, μοιάζει πολύ με την μωσαϊκή και την περσική έχοντας επιπλέον και μερικές χριστιανικές επιρροές. Το τέλος του κόσμου, η ανάσταση των νεκρών, η ανταπόδοση και η τιμωρία για τις ανθρώπινες πράξεις, συνιστούν, όσον αφορά το μέρος του οραματισμού, τον πυρήνα των μηνυμάτων που ο Μωάμεθ ψέλλιζε κάπως αινιγματικά. Αλλά αυτό που χαρακτήρισε την διδασκαλία του ήταν η πίστη στο «γενικευμένο θαύμα». Όλα όσα υπάρχουν στην κτίση είναι θαύματα, είναι μέρη ενός γενικευμένου θαύματος για το Ισλάμ. Κάποτε, όταν μιλούσε περί της αναστάσεως των νεκρών, κάποιος από το ακροατήριο, κάπως συμβουλευτικά και περισσότερο σκωπτικά, εξήγησε χλευάζοντας τον ότι αυτό το πράγμα είναι μια ηλιθιότητα. Αλλά ο Μωάμεθ ήξερε να του απαντήσει ότι η ανάσταση των νεκρών, οσοδήποτε απίθανη και αν φαινόταν, δεν ήταν ένα θαύμα μεγαλύτερο και πιο απίθανο από ότι εκείνο της βλάστησης των φυτών από τον σπόρο ή από ότι η σύλληψη του βρέφους στους μητρικούς κόλπους. (Πρόκειται για μια γνωστή παρομοίωση που έχει χρησιμοποιηθεί και από τον Χριστιανισμό. Βλ., Θεόφιλο Αντιοχείας κ.α.)

Η παρομοίωση αυτή ωστόσο δεν σήμαινε απαξίωση του μεγαλείου του θαύματος της ανάστασης. Αντίθετα η απάντηση του Μωάμεθ ήθελε περισσότερο να πει ότι το φύτρωμα του φυτού από τον σπόρο και η σύλληψη του βρέφους στους κόλπους της μητέρας του είναι θαύματα το ίδιο μεγαλα όσο και η ανάσταση των νεκρών. Ήταν φυσικό βέβαια ο Μωάμεθ να φτάσει σε αυτήν την πεποίθηση αφού το Ισλάμ είδε το φως και ανέπνευσε τον αέρα σε μια γενικευμένη ατμόσφαιρα θαυμάτων. Το θαύμα για το Ισλάμ δεν αποτελεί κατ’ εξοχήν την εξαίρεση ενώπιον της φυσικής τάξης των πραγμάτων, κάτι που υποστηρίζει οι Χριστιανισμός, αλλά αντίθετα όλα όσα συμβαίνουν στον κόσμο σύμφωνα με την φυσική τάξη έχουν την ιδιότητα του θαύματος. Αυτή του η πεποίθηση, που πρέπει να ήταν διάχυτη και δημοφιλής, μαζί φυσικά με την διδασκαλία ότι το Κοράνι αποκαλύφθηκε από τον Θεό στον Μωάμεθ, έδωσαν στο Ισλάμ τον χαρακτηρισμό της αποκαλυπτικής πίστης. Με βάση αυτό το συναίσθημα, του ότι όλα όσα συμβαίνουν στον κόσμο αποτελούν μέρος ενός γενικευμένου και καθολικού θαύματος, το Ισλάμ ανέπτυξε επίσης την φιλοσοφία και τον μυστικισμό του. Θα δούμε στην συνέχεια πως ολόκληρη η φιλοσοφική σκέψη του θα αναγάγει την φυσική πράξη, το φυσικό γεγονός, στο ύψος του «θαύματος».

Η γρήγορη σαν χιονοστιβάδα, επιτυχία της ισλαμικής κίνησης θα ήταν δύσκολο να εξηγηθεί, αν δεν ληφθεί υπόψη η ακλόνητη και αμετακίνητη πίστη των πρωτεργατών του, ότι μέσα από το Κοράνιο ο Μωάμεθ εξέφρασε την πιο σημαντική από όλες τις αποκαλύψεις του Θεού. Σύμφωνα με το Κοράνι παλιότερα ο Θεός είχε στείλει και άλλους προφήτες του στον κόσμο, τον Αδάμ, τον Αβραάμ, τον Νώε και τον Ιησού. Ωστόσο οι άνθρωποι δεν άκουσαν το μήνυμα του Θεού και έτσι εκείνος έστειλε τον τελευταίο προφήτη του, τον Μωάμεθ να κηρύξει την τελευταία και τελειότερη αποκάλυψη. Ο Μωάμεθ κήρυξε το Ισλάμ που σημαίνει άνευ όρων υποταγή και οι πιστοί του, οι μουσουλμάνοι, έπρεπε να υπακούν χωρίς καμία απολύτως αντίρρηση ή αμφιβολία στη διδασκαλία του προφήτη. Ο ίδιος ο Μωάμεθ καθώς και οι ηγέτες που τον διαδέχθηκαν απαίτησαν τυφλή «υποταγή» εκ μέρους οποιουδήποτε, στην θεϊκή αποκάλυψη και αυτό διότι μπροστά στην ίδια την αξία της θεϊκής αποκάλυψης που δέχθηκε ο Μωάμεθ, κάθε τι άλλο περνούν σε δεύτερη πλάνο. Ακόμα και η ίδια ελευθερία της συνείδησης δεν μετρούσε πια. Από εκεί προέρχεται και η αντίληψη του βίαιου προσηλυτισμού που πολλές φορές βρήκε εφαρμογή στις τάξεις του Ισλάμ. Το Κοράνι έπρεπε να επιβληθεί ακόμα και με την βία. Ο «ιερός πόλεμος» για την επιβολή, την διάδοση και την καθιέρωση του Κορανίου, το «Τζιχάντ», παρουσιάζεται στους πιστούς σαν ένας δρόμος, ή μια μέθοδος εγκεκριμένη από τον ίδιο τον Θεό.

Στη διδασκαλία και την ιστορική πορεία του Ισλάμ διακρίνονται δύο βασικά χαρακτηριστικά, το θρησκευτικό και το ανθρώπινο. Στο θρησκευτικό τομέα ή νέα αυτή πίστη ήρθε σαν μια αντίδραση, βίαια κάποτε, εναντίον της παλιάς πολυθεϊστικής θρησκείας που δίχαζε τους Άραβες σε φατρίες. Στον ανθρώπινο τομέα ήρθε σαν μια επανάσταση των φτωχών και καταπιεσμένων νομάδων, των αμόρφωτων καμηλιέρηδων της ερήμου εναντίων των ισχυρών που είχαν κυριεύσει την χώρα τους καταδυναστεύοντας τους. Οι ‘Aραβες έπρεπε να αφήσουν πίσω τις παλιές δοξασίες τους, να ενωθούν στο όνομα του Αλλάχ που τους είχε επιλέξει ως «περιούσιο λαό» του και μέσα από την διάδοση της νέας πίστης ουσιαστικά να καταλάβουν τον κόσμο. Αυτός ο ακραίος φονταμενταλισμός, που δεν άργησε να φέρει τα αναμενόμενα αποτελέσματα, απαιτούσε ωστόσο την απαξίωση της ιδιαιτερότητας του προσώπου και της διαφορετικότητας του ατόμου το οποίο έπρεπε να απορροφηθεί μέσα στην μάζα, στην φυλή και στο έθνος, που με τις δυνάμεις του πλέον ενωμένες είχε να εκπληρώσει έναν «θεϊκό προορισμό». Κατά συνέπεια, ένα από τα πιο σημαντικά στοιχεία του Ισλαμισμού είναι εκείνο που αφορά στην έλλειψη σημασίας του ίδιου του ατόμου. Ο Θεός του Ισλάμ σκέφτεται και υπολογίζει μόνο με τις μάζες, τα πλήθη, με τις φυλές, με τα έθνη, αλλά όχι με τα άτομα. Για παράδειγμα στην ανάσταση των νεκρών κάθε άτομο ανίσταται σαν μέλος μιας φυλής, ενός έθνους, ενώ ενώπιον του θρόνου του Θεού παρουσιάζονται τα «έθνη», και όχι ο κάθε πιστός μεμονωμένα. Το Κοράνι γίνεται κατανοητό σαν μια έκκληση που έγινε από τον Θεό του Μωάμεθ προς τις αραβικές φυλές, που είχαν επιλεγεί να διαδώσουν στον κόσμο την διδασκαλία του και να πραγματοποιήσουν το Ισλάμ. Εκείνο που ζητείται λοιπόν, όχι μόνο από το άτομο, τον πιστό μουσουλμάνο, άλλα απο ολόκληρο το ισλαμικό έθνος, είναι μια προσηλυτιστική δραστηριότητα έστω και βίαια, με σκοπό την εξάπλωση του Κορανίου στον κόσμο, καθώς επίσης και ένας διαρκής αγώνας εναντίον της απιστίας ή των πίστεων εκείνων οι οποίες δεν είναι αποκαλυμμένες τόσο τέλεια όπως εκείνη που κήρυξε ο Μωάμεθ.

Στο τέλος ο Αλλάχ θα ανταμείψει τους πιστούς αγωνιστές του Ισλάμ αλλά για καταστούν άξιοι της θεϊκής ανταπόδοσης των έργων τους θα πρέπει ο αγώνας τους για την πίστη να είναι τόσο έντονος και η τήρηση του νόμου τόσο ακριβής σαν να διασχίζουν ένα φαράγγι πατώντας πάνω «σε μια τρίχα των μαλλιών ή στην κόψη ενός σπαθιού». Η ανταπόδοση της τήρησης του νόμου και των διαρκών αγώνων για την διάδοση της «τελειότερης αποκάλυψης», εκείνης του Κορανίου δηλαδή, θα γίνει μετά θάνατον και μετά την ανάσταση των νεκρών και θα είναι η συμμετοχή των πιστών σε ατελείωτες ηδονές μέσα στους ολόλαμπρους κήπους του Θεού. Οι ηδονές αυτές παρουσιάζονταν από τον Μωάμεθ όμοιες με τις πλέον συνηθισμένες γήινες ηδονές, τις οποίες θα απολαμβάνει το σώμα με όλες του τις αισθήσεις, αλλά σε πολύ μεγαλύτερες αναλογίες και με αιώνια διάρκεια

Η μουσουλμανική φιλοσοφία και θεολογία δεν φρόντισε φυσικά να εκλεπτύνει πολλές από τις φανταστικές εικόνες που πήγασαν από την ένθερμη φαντασία του Μωάμεθ, ο οποίος, όντας εκ του λαού, μίλησε για τον λαό. Έτσι ακόμα και αυτή η πιο υψηλή φιλοσοφία αλλά και ο ίδιος ο μυστικισμός του Ισλάμ, σε πείσμα των υψηλών πνευματικών του ιδιοτήτων, θα υποστούν πάντοτε τις συνέπειες του καύσωνα των συμβόλων που γεννήθηκαν από την φαντασία του Μωάμεθ. Αυτή η παθητική στάση των μουσουλμάνων φιλοσόφων γίνεται κατανοητή μόνο όταν λάβουμε υπόψη ότι η ισλαμική θρησκευτικότητα εμφανίζεται ιδιαιτέρως σαν συναίσθημα υποβολής της θέλησης και της ψυχής του ανθρώπου στην απρόβλεπτη και απρόοπτη τάξη που επιβάλλεται από την κατά βάθος αυθαίρετη θέληση, ενός Θεού, ο οποίος δεν δεσμεύεται από κανένα νόμο. Εάν ο Θεός θέλησε να φτιάξει έτσι τον παράδεισο, έτσι πρέπει να είναι. Ο πιστός δεν έχει να κάνει τίποτε άλλο παρά να δέχεται μοιρολατρικά οποιαδήποτε απόφαση του Θεού πολύ δε περισσότερο εάν αυτή εκφέρεται από το στόμα του Προφήτη. Παρόλα ταύτα τα ανήσυχα πνεύματα θα αντιδράσουν αναζητώντας μια πιο άμεση επαφή και γνώση του θεϊκού και έτσι θα γεννηθεί ο μυστικισμός του Ισλάμ.

Καταγωγή του μυστικισμού στο Ισλάμ
Τόσο για την θεολογική και φιλοσοφική σκέψη όσο και για τις ενοράσεις των μυστικιστικών του Ισλάμ δεν είναι γνωστά στην Ευρώπη παρά μόνο ελάχιστα πράγματα. Ο μακραίωνος ανταγωνισμός και η συνεχής διαμάχη μεταξύ Ισλάμ και Χριστιανισμού έκανε τους μεσαιωνικούς στοχαστές της Ευρώπης να παραμορφώσουν οτιδήποτε ανήκε στο Ισλάμ. Πολλές φορές αυτοί οι διανοούμενοι δεν ήταν ούτε καν ικανοί να ακολουθήσουν τα πολύ αφηρημένα αραβουργήματα της ισλαμικής σκέψης. Οι Ευρωπαίοι μελετητές, οι οποίοι σποραδικά προσπάθησαν να ασχολήθούν με τις μορφές και τους τρόπους της ισλαμικής σκέψης, ξεκίνησαν να την μελετούν επί τη βάσει αλλά και υπό το πρίσμα της ευρωπαϊκής, της ελληνικής, της χριστιανικής, και γενικότερα της δυτικής φιλοσοφίας, ή στην ακραία περίπτωση της ινδικής φιλοσοφίας. Τοποθετημένοι έτσι εξ αρχής γρήγορα κατέληξαν στο συμπέρασμα ότι η ισλαμική σκέψη ήταν ένα συγκριτιστικό σύμφυρμα, ένα συνοθύλευμα απόψεων μπερδεμένο και ανόργανο. Όμως μια πιο επίμονη και πιο γενναία έρευνα της ισλαμικής σκέψης ίσως να κατέληγε σε άλλα συμπεράσματα. Πρέπει να λάβουμε υπόψη μας ότι στον χώρο επιρροής του Ισλάμ ανεδείχθησαν μεγάλοι στοχαστές, οι οποίοι αντέχουν σε οποιαδήποτε σύγκριση χωρίς τον φόβο να κονιορτοποιηθούν, (Φαράμπι, Αβικέννα, Σιπάζι κ.α.). Αλλά και ο μυστικισμός τους παρήγαγε μια χλωρίδα από πιο λαμπρές.

Επίσης, κανείς δεν μπορεί να εγείρει κατά σοβαρό τρόπο εναντίον της ισλαμικής σκέψης την κατηγορία ότι είναι μεταγενέστερη από τα σημαντικά φιλοσοφικά και μυστικιστικά συστήματα της Ινδίας, ή ότι εμφανίσθηκε πολλούς αιώνες αργότερα από τον Πλάτωνα ή τον Πλωτίνο, ή ακόμα και μετά την παγίωση της χριστιανικής διδασκαλίας στο συλλογικό έργο των αγίων Πατέρων της Εκκλησίας. Από την άλλη πλευρά διάφορα δόγματα ή δοξασίες του Ισλάμ οι οποίες έχουν την καταγωγή τους στον Βραχμανισμό, τον Βουδισμό, τον Παρσισμό, τον Ελληνισμό, τον Ιουδαϊσμό, και τον Χριστιανισμό, οδήγησαν χωρίς αμφιβολία στην συνάντηση της ισλαμικής σκέψης και του μυστικισμού. Ωστόσο αυτό που κυρίως οδήγησε στην ανάπτυξη του μυστικισμού στο Ισλάμ δεν ήταν τόσο αυτές καθαυτές οι δανεισμένες πίστεις ή δοξασίες που διαδοχικά τις συναντούμε και σε άλλα θρησκεύματα, και από τα οποίες επηρεάστηκε και αυτό, αλλά το πώς η ανθρώπινη διάνοια, το ανθρώπινο πνεύμα, μετουσίωσε και αφομοίωσε κάθε φορά αυτές τις δοξασίες. Εδώ ακριβώς πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι σε σχέση με τα θεμελιώδη προβλήματα του ανθρώπινου πνεύματος το Ισλάμ καταλαμβάνει μια μοναδική θέση, η οποία, παρ όλους τους τυχόν επηρεασμούς που δέχθηκε, ωστόσο, διαφέρει από όλες τις άλλες. Ήδη τονίσαμε ότι στο Κοράνι αλλά και σε ολόκληρη την θρησκευτική σκέψη, η οποία είναι πάντοτε θεοκεντρική στο Ισλάμ, ευρίσκεται πολύ περισσότερο από ότι αλλού μια λαμπρά αναπτυγμένη διδασκαλία περί της θεϊκής αποκάλυψης. Στην πραγματικότητα η ισλαμική σκέψη δεν παρουσιάζεται παρά σαν μια ατελείωτη και πλήρης μεταβολών διήγηση γύρω από το θεμελιώδες της θέμα, τη «θεϊκή αποκάλυψη». Εξάλλου σύμφωνα με την ισλαμική σκέψη, η θεϊκή αποκάλυψη δεν είναι μόνο η διδασκαλία που συμπεριλαμβάνεται στο Κοράνι. Θεϊκές αποκαλύψεις είναι όλες οι θρησκευτικές διδασκαλίες όλων των λαών, μόνο που μεταξύ τους είναι πολύ άνισες από άποψη σημασίας. Κατά συνέπειαν, σύμφωνα με την ισλαμική σκέψη, το παν είναι θεϊκή αποκάλυψη, ακόμα και η συνηθισμένη γνώση του κόσμου, αλλά και ο ίδιος ο κόσμος. Η γνωσιολογία και η κοσμολογία είναι στην πραγματικότητα απλά κεφάλαια μια διδασκαλίας ευρείας εκτάσεως περί της θεϊκής αποκαλύψεως.

Σύμφωνα με την διδασκαλία του Ισλάμ ο Θεός ως ύπαρξη είναι λόγω της φύσης του κρυμμένος, απρόσιτος στις κτιστές υπάρξεις, ένας «αόρατος θησαυρός». Ο Θεός όμως δεν θέλει να παραμείνει κρυφός, αλλά θέλει να εμφανισθεί. Ο Θεός θέλει να αποκαλυφθεί και να ανακαλυφθεί από τους ανθρώπους. Στις πεπερασμένες όμως ανθρώπινες υπάρξεις με τις περιορισμένες, στα όρια του φυσικού, αντιληπτικές δυνατότητες ο Θεός είναι αδύνατο να εμφανισθεί έτσι όπως είναι στην μεταφυσική του πραγματικότητα. Επειδή ακριβώς οι δυνατότητες των ανθρώπων είναι περιορισμένες ο Θεός παραμένει λοιπόν ακατάληπτος στην πραγματική μορφή του. Κατά συνέπειαν για να κοινοποιηθεί, για να γίνει γνωστός, για να γίνει ορατός και καταληπτός στις πεπερασμένες ανθρώπινες υπάρξεις, προσαρμόζεται στις γνωσιολογικές και αντιληπτικές δυνατότητες του ανθρώπου. Πως επέτυχε ο Θεός αυτό το αποτέλεσμα; Με το να ενδύεται έναν χιτώνα ο οποίος τον κάνει ορατό. Ο πρώτος «χιτώνας», το πρώτο ένδυμα το οποίο ενεδύθη ο Θεός με σκοπό να φανερωθεί, σύμφωνα με τις αντιληπτικές ικανότητες των πεπερασμένων κτιστών όντων είναι το φως. Πρόκειται για την αρχέτυπη φαεινότητα, αρχαιότερη εκείνης του ηλίου και των άστρων. Προχωρώντας τώρα ακόμα ένα βήμα μέσα στην ανάπτυξη της διδασκαλίας περί της αποκάλυψης, θα δούμε ότι με την σειρά τους όλα τα κτιστά δημιουργήματα είναι, όπως και η αρχέτυπη φαεινότητα, εκδηλώσεις του Θεού, αποκαλύψεις, «χιτώνες», με τα οποία αυτός σκοπίμως ενδύεται, για να γίνει ορατός, για να γίνει προσιτός στις αισθήσεις και στις αντιληπτικές ικανότητες των πεπερασμένων ανθρωπίνων υπάρξεων. Έτσι ο Κύριος ο Θεός εμφανίσθηκε στον Μωυσή υπό την μορφή μιας φλόγας σε μια ακανθώδη βάτο. (Μωσαϊκός επηρεασμός). Ο Θεός έλαβε το ένδυμα της φλεγομένης βάτου για να προσαρμοσθεί στις φυσικές, και οργανικές ικανότητες του Μωυσέως, και με αυτό τον τρόπο να μπορέσει εκείνος να τον αναγνωρίσει. Η εικόνα αυτής της εμφάνισης αντιπροσωπεύει, σύμφωνα με την ισλαμική σκέψη, μια καθολική και παγκόσμια κατάσταση. Στην πραγματικότητα όλα τα πράγματα και όλες οι υπάρξεις είναι παρόμοιες «βάτοι», τις οποίες φλέγει η εμφάνιση του Θεού. Αυτή η σκέψη είναι ο θεμελιώδης λίθος των περισσοτέρων θεολογικών και μυστικιστικών συστημάτων του Ισλάμ. Αυτή είναι και η σκέψη μέσω της οποίας ορίζεται η πραγματικά μοναδική πνευματική θέση του Ισλάμ, εκείνη του γενικευμένου θαύματος δηλαδή.

Τη μοναδική αυτή φιλοσοφική και θεολογική θέση ενώπιον της οποίας ευρισκόμαστε δεν είναι ανάγκη να την διακρίνουμε σε σχέση με τον Πλατωνισμό ή τον Παρσισμό. Οι διακρίσεις είναι από μόνες τους παρά πολύ χτυπητές για να εμφιλοχωρήσει κάποιο μπέρδεμα. Είναι απαραίτητη όμως η επισήμανση μιας πολύ βαθιάς διαφοροποίησης του Ισλάμ έναντι των Γνωστικών και των Νεοπλατωνικών καθώς και έναντι του Βραχμανισμού. Στις βραχμανικές διδασκαλίες ο θεός-Βράχμαν είναι το απρόσωπο μοναδικό υπόβαθρο του κόσμου, που διαφοροποιείται και καθίσταται ποικιλόμορφο καθώς εμφανίζεται μέσω των φυσικών φαινομένων. Ο συγκεκριμένος αισθητός κόσμος με όλα του τα φαινόμενα ισοδυναμεί με μια αυταπάτη, με ένα παιχνίδι, με ένα όνειρο, με μια επινόηση του Βράχμα. Ο κόσμος είναι maya, μια φαντασίωση χωρίς νόημα και σκοπό, και συνεπώς άξιος περιφρόνησης. Το maya δεν αξίζει την προσκόλληση και την προσαρμογή του ανθρώπου σε αυτό, γιαυτό ο σοφός αποσύρεται από τον κόσμο.

Στη Νεοπλατωνική διδασκαλία πάλι, ο κόσμος παράγεται ως ένα προϊόν υποβιβασμού, ένα προϊόν απορρέων από τον Θεό, τον μοναδικό υπεράνω οποιασδήποτε ιδιότητας και χαρακτηρισμού. Ο κόσμος δεν είναι μια αυταπάτη, ένα όνειρο, αλλά μια απορροή άμεση και έμμεση η οποία έχει τους δικούς της τρόπους, τις δικές της μορφές και τα δικά της αίτια ύπαρξης. Στις απορροές του όμως το θεϊκό πρότυπο συνεχώς αλλοιώνεται, τροποποιείται και τελικά παραποιείται. Η στάση του ανθρώπου έναντι του κόσμου είναι και στον Νεοπλατωνισμό αρκετά αρνητική, με την έννοια ότι ο άνθρωπος πρέπει να αποκαταστήσει από μόνος του την ομοιότητα και την ενότητα του με τον Θεό, «ανερχόμενος την κεκλιμένη οδό», τον κατήφορο της έκπτωσης του κόσμου. Εδώ ο αρνητισμός, έναντι του κόσμου συνεπάγεται την χωριστή ύπαρξη του κόσμου και την δυνατότητα αυτού να τύχει θεϊκής αποκατάστασης. Ο πιστός πρέπει να ξεκινήσει μια μακρά οδό ανάβασης ακολουθώντας την «αποφατική» θεολογία, γνωρίζοντας δηλαδή μόνο ότι δεν είναι ο Θεός. Μόνο όταν καταλάβει τι δεν είναι ο Θεός θα μπορέσει κατά κάποιοι τρόπο, διανοητικό αλλά κυρίως εμπειρικό να βιώσει και να γνωρίσει τον Θεό. Αλλά και τότε δεν μπορεί να τον περιγράψει αφού αυτά που βιώνει είναι πέρα από τις ανθρώπινες δυνατότητες περιγραφής και έκφρασης. Έτσι ο Θεός ακόμα και μετά την φανέρωση του στον πιστό, ακόμα και μετά την βιωματική γνώση του εκ μέρους του πιστού, παραμένει «άρρητος». Και αυτό είναι συνέπεια της έκπτωσης από το πρωτότυπο, της συνεχούς απορροής και του υποβιβασμού από την θεϊκή τελειότητα.

Εντελώς διαφορετική είναι η περί κόσμου θέση της ισλαμικής σκέψης. Ο κόσμος εμφανίζεται αυτή την φορά ως ενας «χιτώνας» του Θεού, όχι σαν ένα απλό απατηλό και άσκοπο, ανόητο παιχνίδι, αλλά ως ένα «ένδυμα», ως μια πλήρης νοήματος σκόπιμη πράξη. Ο Θεός επιθυμεί να γίνει ορατός, προσιτός, σε αυτήν την κτίση, και έτσι δημιουργεί τον κόσμο, μόνο και μόνο, επειδή θέλει να εμφανισθεί και να αποκαλυφθεί, ακριβώς μέσω των γεγονότων τα οποία αυτός δημιουργεί. Υπάρχει εδώ μια «θεϊκή δίψα», μια αρχική πρόθεση του Θεού, να φανερωθεί σε γήινες συνθήκες. Αυτή η καθολική, η συμπαντική αποκάλυψη του Θεού περιγράφει έναν σκοπό της θεότητας, από τον οποίον συνεπάγεται ότι ο κόσμος, μολονότι είναι μόνο ένα «ένδυμα» για τον Θεό, ωστόσο λαμβάνει στην ισλαμική φιλοσοφία μια ιερότητα. Ο κόσμος δεν στερείται νοήματος, σαν μια αυταπάτη ή σαν μια υποβιβασμένη ύπαρξη, όπως συμβαίνει στον Βραχμανισμό και στον Νεοπλατωνισμό, αλλά είναι πλήρης έκφραση, βεβαιωτική μιας κάποιας θεϊκής προθεσης. Το Ισλάμ κλίνει περισσότερο στο να χαρεί και να απολαύσει τον κόσμο και δεν καλλιεργεί την ασκητική περιφρόνηση της ζωής.

Υπάρχουν σίγουρα και κάποιοι μουσουλμάνοι μυστικιστές οι οποίοι ισχυρίζονται φυσικά ότι αφού ο Θεός δημιουργώντας τον κόσμο σαν ένα απλό ενδυμά του δεν πρόσθεσε τίποτα στην ουσία του, δηλαδή στην θεϊκή του οντότητα, συνεπώς ο κόσμος είναι σαν να μην είχε δημιουργηθεί ποτέ. Θα διαφανεί όμως ότι και η στάση αυτών των μυστικιστών έναντι της ζωής είναι διαφορετική από εκείνη του Βραχμανισμό και του Βουδισμό. Τα μοναχικά τάγματα που εμφανίστηκαν στο Ισλάμ δεν απαίτησαν φυγή από τον κόσμο και διάλυση της οικογένειας. Τόσο οι Σούφι όσο και οι Δερβίσηδες, που μέσα από τον χορό, τις συνεχείς περιστροφές και τις φωνές έφταναν στην μυστικιστική έκσταση, ζούσαν μέσα στον κόσμο ακολουθώντας μόνο κάποιους ιδιαίτερους κανόνες που τους επέβαλλάν πενία, υπακοή και αγνότητα.Ως τώρα δώσαμε μια περιγραφή της θεμελιώδους ιδέας της ισλαμικής σκέψης, εκείνης της θεϊκής αποκάλυψης. Σκιαγραφήσαμε επίσης και τις διαφορές της μουσουλμανικής αντίληψης έναντι του κόσμου με τις στάσεις άλλων θρησκευμάτων απο τις οποίες όμως ποτέ δεν ήταν χωρισμένη με πλήρη διαύγεια και σαφήνεια. Στο Ισλάμ ο κόσμος θεωρείται ως σκόπιμη αποκάλυψη του Θεού, ως ένδυμα σκοπίμως φορεμένο, ως αποτέλεσμα κάποιων συνειδητών θεϊκών προσαρμογών. Δηλαδή ο απρόσιτος Θεός, ο «κεκρυμμένος θησαυρός», ο άναρχος και απεριόριστος, προσαρμόζεται συγκαταβατικώς στους όρους και τις συνθήκες του πεπερασμένου, λαμβάνοντας μορφές και τρόπους προσιτούς στις ανθρώπινες διανοητικές ικανότητες, προσιτούς στις συνθήκες του πεπερασμένου. Μια τέτοια αντίληψη αξιοσημείωτης λεπτότητας και ευστροφίας περί της σχέσεως μεταξύ Θεού και κόσμου προσιδιάζει τουλάχιστον στο κλίμα του Ισλάμ, ακριβώς επειδή η σκέψη του είναι βαθιά πεπεισμένη για την γενικευμένη παρουσία του θαύματος. Έτσι ο Θεός, σαν αυτουργός των θαυμάτων, πραγματοποιεί τελικά και το μεγαλύτερο θαύμα, δηλαδή γίνεται Αυτός ο ίδιος προσιτός, στις συνθήκες του πεπερασμένου, ενώ η Ύπαρξη του παραμένει φύσει απρόσιτη.

Αλλά γιατί επιμένει ο Θεός να αποκαλυφθεί με οποιοδήποτε τίμημα; Σε αυτήν την ερώτηση δεν βρίσκουμε πλέον στην ισλαμική φιλοσοφία καμία απάντηση. Εκτός ίσως από το ότι η θέληση του Θεού είναι αυθαίρετη και δεν υπόκειται σε κανένα νόμο και σε καμία αναγκαιότητα. ‘Aρα δρα έτσι μόνο και μόνο γιατί αυτός το θέλει. Αυτή είναι μια πιθανή απάντηση. Εάν στην φιλοσοφία του Σπινόζα, ο Θεός δεν μπορεί να αλλάξει τον αριθμό των γωνιών ενός τρίγωνου, αντιθέτως η ισλαμική σκέψη αντιλαμβάνεται έναν Θεό ο οποίος μπορεί να βγει από τον εαυτό του και να ξεπεράσει τον εαυτό του. Έναν Θεό ο οποίος μπορεί να φανερωθεί στις συνθήκες του κτιστού και πεπερασμένου και αυτό μόνο και μόνο επειδή θέλει αυτός ο ίδιος οπωσδήποτε να εμφανισθεί. Κατά τον ίδιο τρόπο θα μπορούσε να παραμείνει κρυμμένος. Ελπίζουμε ότι με τα παραπάνω καταφέραμε να ρίξουμε λίγο φως στην θεμελιώδη σκέψη της φιλοσοφίας και του μυστικισμού του Ισλάμ, και ότι κατορθώσαμε να την διακρίνουμε έναντι εκείνης του Βραχμανισμού και του Νεοπλατωνισμού. Βέβαια ίσως κάποιοι, με μια χειρονομία δυσαρέσκειας, πουν ότι αγωνιζόμαστε για μια υπόθεση μηδαμινής αποχρώσεως, με άλλα λόγια ότι λεπτολογούμε. Πιθανώς να είναι και έτσι. Αλλά στην μεταφυσική προβληματική, εκεί όπου τίθενται τα θεμέλια των διαφόρων αντιλήψεων και κοσμοθεωριών περί του κόσμου και της ζωής, ακόμα και οι απλές αποχρώσεις, έχουν αμέτρητες συνέπειες. Μια τέτοια «απλή απόχρωση» είναι σαν ένας σβώλος από χιόνι, σαν μια χιονόμπαλα, η οποία προκαλεί καθ’ οδόν χιονοστιβάδες απίστευτων μεγεθών. Ένας σωστός ερευνητής και με το αίσθημα ευθύνης της ιστορίας της μεταφυσικής θα είναι συνεπώς πολύ προσεκτικός ακριβώς σε αυτές τις αποχρώσεις, οι οποίες, τις περισσότερες φορές, είναι τα κλειδιά των πιο μεγάλων ιστορικών κινήσεων, και σχεδόν ποτέ δεν αποτελούν «αμελητέες ποσότητες».

Στη συνέχεια θα επισημάνουμε μερικές ακόμα διαφορές μεταξύ του ισλαμικού μυστικισμού από τη μια μεριά και του βραχμανισμού και του νεοπλατωνισμού από την άλλη. Στην ισλαμική μυστικιστική αντίληψη, είπαμε ότι ο Θεός φανερώνεται σαν να είναι κυριαρχούμενος όχι μόνο από την πρόθεση αλλά και από τη δίψα, σχεδόν από μια μέθη, να αποκαλυφθεί, να ενδυθεί ένα «κτιστό χιτώνα», για να εμφανισθεί. Αλλά ο Θεός δεν ενδύεται ένα μόνο χιτώνα, αλλά μια πλυθή χιτώνων, διαδοχικά τον έναν μετά τον άλλον. Εδώ το Ισλάμ εγκολπώθηκε την αρχαία γνωστική αντίληψη περί της πολύ-σφαιρικής συγκρότησης του κόσμου. Μεταξύ του Θεού και του ανθρώπου υπάρχει ενας μεγάλος αριθμός από παρεμβαλλόμενες σφαίρες, με πληθυσμούς από υπάρξεις που αλλού είναι πιο διάφανες και αλλού πιο σκοτεινές. Οι σφαίρες αυτές κατανοούνται ωστόσο σαν μια σειρά από ενδύματα, μέσω των οποίων ο Θεός επιθυμεί να γίνει ορατός. Οι σφαίρες αυτές όμως δεν κατανοούνται ως κάποιες απορροές της μιας υπάρξεως μοιραία απορρέουσες και ταυτόχρονα εκπίπτουσες από την πηγή τους, όπως γίνεται στον Νεοπλατωνισμό. Για τον Βραχμανισμό πάλι ο κόσμος αναπαρίσταται σαν μόνο ένα απατηλό πέπλο, σαν ένα κάλυμμα πάνω από το Βράχμα, σαν ένα όνειρο και παιχνίδι χωρίς κανένα νόημα του ίδιου του Βράχμα. Ενώ στον Νεοπλατωνισμό είναι απούσα η ιδέα της σκόπιμης περιβολής με «ενδύματα» ή «χιτώνες» της θεότητας, στον Βραχμανισμό ελλείπει η ιδέα της πολλαπλής στρωματοποίησης του κόσμου πίσω από την οποία βρίσκεται ο Θεός. Από την άλλη μεριά στο Ισλάμ το ένδυμα του Θεού είναι απατηλό. Ωστόσο πρέπει να προστεθεί ότι το ένδυμα είναι επιθυμητό από τον Θεό τον ίδιο, ο οποίος μόνον έτσι θα πραγματοποιήσει την πρόθεση του να εμφανιστεί στους ανθρώπους, και επίσης πρέπει να προστεθεί ότι υπάρχουν πολλά ενδύματα, τόσα όσες και οι φυσικές πράξεις που φανερώνουν την ύπαρξη του Θεού (σύμφωνα με κάποιους μουσουλμάνους στοχαστές «ο Θεός ενεδύθη με εβδομήντα χιλιάδες πέπλα φωτός»). Στον Νεοπλατωνισμό οι διάμεσες απορροές μεταξύ Θεού και ανθρώπου, δηλαδή ο λόγος, ο κόσμος των ιδεών, η ψυχή του κόσμου και οι άλλες υπάρξεις, είναι τα τέκνα μια προοδευτικής έκπτωσης της θεϊκής φύσης. Οι απορροές, όμως αυτές δεν είναι απατηλές, επειδή αποτελούν ξεχωριστές υπάρξεις, μοιραίες, αλλά μόνο πιο ατελείς. Αυτές οι απορροές επίσης δεν έχουν προορισμό να αποκαλύψουν τον Θεό μέσω μιας υποτιθέμενης «ενδυματικής λειτουργίας», ή ενός υποτιθεμένου «περιβλητικού» ρόλου.

Στα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της ισλαμικής διδασκαλίας προστίθεται ακόμα ένα: η ιδέα της δημιουργίας του κόσμου. Η ιδιαιτερότητα αυτή του Ισλαμισμού έχει ένα κοινό με τον Ιουδαϊσμό και τον Χριστιανισμό. Ο κόσμος με όλες τις σφαίρες και τις στρωματοποιήσεις του, δεν είναι απορροή από την θεϊκή ουσία, ούτε απλό όνειρο του Θεού, αλλά μια δημιουργία μέσω αρχικών, θεμελιωδών και πρωτοτύπων πράξεων, μια δημιουργία «εκ του μηδενός», δηλαδή ένα σύνολο θαυμάτων. Φθάνουμε λοιπόν ξανά σε ένα σημείο που επισημάναμε από την αρχή, στον κορεσμένο από θαύματα ορίζοντα του Ισλάμ. Αλλά και πάλι θα πρέπει να σταθούμε σημειώνοντας μια βασική διάκριση μεταξύ του Ισλάμ και της Ιουδαϊκής και Χριστιανικής σκέψης. Ενώ και στις τρεις περιπτώσεις ο κόσμος αποτελεί μια «εκ του μηδενός» δημιουργία, στον Χριστιανισμό ο κόσμος και η σωτηρία του αποτελούν αυτοσκοπό, δηλαδή σκοπός της δημιουργίας είναι μέσω του αγιασμού και της μέθεξης στις άκτιστες ενέργειες του Θεού να θεωθεί και να ξαναβρεί την προ-πτωτική της αρμονία. Στο Ισλάμ αντίθετα μοναδικός σκοπός και νόημα της δημιουργίας είναι η αποκάλυψη και φανέρωση του Θεού, δηλαδή ο κόσμος λειτουργεί ως μέσον, «ως χιτώνας» για να αποκαλυφθεί ο Θεός στον άνθρωπο.

Εδώ ακριβώς έρχεται ο μυστικισμός μέσω της εκστατικής κατάστασης να δώσει μια πιο άμεση εμπειρία του θείου. Οι μυστικιστές επιδιώκουν μια άμεση εμπειρία της θεότητας, διατεινόμενοι, ότι οποτεδήποτε κατάφεραν να βρεθούν στην ιδιαίτερη κατάσταση της έκστασης επέτυχαν την επιθυμούμενη ένωση με το θείο. Οι εκστατικές καταστάσεις τους συνοδεύονται από το συναίσθημα μιας ανώτατης, μιας άκρας βεβαιότητας, μπροστά στην οποία οι συνηθισμένες βεβαιότητες της καθημερινής εμπειρίας και σκέψης ή φιλοσοφίας περνούν σε δεύτερο πλάνο. Η έξοδος από τον κόσμο μας, την οποία οι μυστικιστές επιχειρούν, στο ξεκίνημα τους προς τον Θεό, δεν μας δίνει ωστόσο το δικαίωμα να ισχυρισθούμε ότι σαν άνθρωποι πάντοτε βρίσκονταν μακριά από την συναίσθηση της πραγματικότητας και ότι πάντοτε ήσαν απελευθερωμένοι από τους καταναγκασμούς της λογικής. Φυσικά όπως είναι σωστό μιλούν πάντοτε περί των εκστατικών καταστάσεων με όρους πολύ παράδοξους. Ο Λάο-Τσέ έλεγε σχετικά ότι: «οι λόγοι της αληθείας φαίνονται να φέρνουν τα πάνω κάτω». Να μην ξεχνάμε όμως ότι υπάρχει και ένας αριθμός μεγάλων μυστικιστών, οι οποίοι απεδείχθησαν με το παραπάνω όχι μόνο ρωμαλέοι ρεαλιστές, αλλά και κυρίαρχοι της λογικής. Πολλές φορές η μυστικιστική σκέψη πήγε χέρι χέρι με την πιο αυστηρή, την πιο εχέφρονα σκέψη, την ορθολογιστική. Από την μεριά μας δεν σκεφτήκαμε ούτε μια στιγμή να θέσουμε εν αμφιβόλω την ύπαρξη κάποιων μυστικιστικών καταστάσεων, αλλά βλέπουμε σε αυτές τις περισσότερες φορές όχι τόσο μια εμπειρία του απολύτου, αλλά περισσότερο μια δημιουργία του ανθρωπίνου πνεύματος. Μνημονεύσαμε προηγουμένως το αίσθημα της άκρας βεβαιότητας, από την οποία οι μυστικιστές συντροφεύονται στις εκστατικές καταστάσεις. Οι μυστικιστές παρουσιάζουν τις καταστάσεις τους σαν να μην σχετίζονται καθόλου με τον κόσμο και την ιστορία. Πρόκειται δηλαδή περί καταστάσεων α-κοσμικών και υπεριστορικών.

Μυστικιστικές εκστάσεις
Ας δούμε τώρα πως γίνεται σύμφωνα τις τρεις μυστικιστικές διδασκαλίες, που συγκρίναμε, η διαδικασία της ενώσεως με τον Θεό. Για τον Βραχμανισμό η μυστικιστική εκστατική πορεία ολοκληρώνεται μέσω της εχέφρονος γνώσεως που διατείνεται ότι ο κόσμος των αισθήσεων είναι απατηλός. Η μυστικιστική πορεία αντιστοιχεί με την απόκτηση της συνείδησης ότι ο άνθρωπος είναι πάντοτε και πριν από όλα ταυτόσημος με τον Θεό. Η κατάσταση της ένωσης είναι διαρκώς πιθανή για τον ασκητή, ο οποίος έχει αποτραβηχθεί από τον κόσμο και δεν ζει παρά μόνον για αυτοσυγκεντρώσεις. Η κατάσταση ένωσης με το θείο είναι για τον βραχμανικό μυστικισμό θεμελιώδης κατάσταση της ύπαρξης, είναι δεδομένη, και καλύπτεται μόνον από ένα πέπλο ηλιθίων αυταπατών. Για τον Νεοπλατωνισμό ο άνθρωπος που ποθεί να ενωθεί με τον Θεό πρέπει από μόνος του να ανέλθει, μέσω προσπαθειών ουσιαστικής κάθαρσης, την κοπιώδη ανάβαση προς το θεϊκό πρότυπο από όπου εξέπεσε. Ο άνθρωπος δεν είναι ένα με τον Θεό, αλλά ωστόσο μπορεί να επιτύχει μέσω της προσπάθειας, μέσω της πνευματικής άσκησης, σε πολύ σπάνιες στιγμές, την ένωση με τον Θεό. Η κατάσταση ένωσης με το θείο θεωρείται στον Νεοπλατωνισμό σαν μια εξαίρεση, σαν ένας δύσκολος καρπός. Ο μουσουλμάνος μυστικιστής με την σειρά του φαντάζεται ότι εκείνο που τον χωρίζει από τον Θεό είναι μια ατελείωτη πολλαπλότητα «ενδυμάτων», ένα πλήθος από «κελύφη», τα οποία δεν έχουν σχέση με την ουσία της θεότητας και δεν είναι ούτε παρεκκλίσεις ή απορροές από την θεϊκή ουσία, αλλά απλά και καθαρά μια εκ του μηδενός δημιουργία. Αλλά το μυστικιστικό Ισλάμ πιστεύει ωστόσο ότι η ένωση του ανθρώπου με τον Θεό μπορεί να γίνει πράξη, και συγκεκριμένα, πράξη οφειλόμενη σε ένα «θαύμα», το οποίο ο Θεός ο ίδιος κάνει στον πυρήνα της ανθρώπινης ψυχής, μέσω του φωτισμού. Η μυστικιστική «πυράκτωσις» του ανθρώπινου όντος εκδηλώνεται αυτή την φορά σαν ένα μαγικό θαύμα, σαν κάτι εξαίρετο, θαυμάσιο. Ο άνθρωπος είναι ελεύθερος να προετοιμασθεί εν όψει της επίτευξης της μυστικιστικής κατάστασης, αλλά αυτή δεν επιτυγχάνεται μέσω της γνώσης αλλά και ούτε μέσω της προσπάθειας, – απλά αναμένεται σαν ένα θαύμα.

Αλλά η ιδέα του θαύματος είναι αδιαρρήκτως συνδεδεμένη με το αυθαίρετο και απρόβλεπτο της θείας βούλησης. Ένα θαύμα μπορεί να συμβεί οποτεδήποτε, χωρίς να επιδέχεται προγνώσεις και προβλέψεις. Γενικά οι μυστικιστικές καταστάσεις βρίσκουν και στην ισλαμική φιλολογία μια πληθώρα αυθεντικών εκφράσεων από τις πιο δυνατές μάλιστα (μυστικιστές όπως ο Ίμπν Αραμπί, ο Χαλλάγκ, ο Γκιουνάϊντ, αντέχουν σε κάθε σύγκριση υπό οποιαδήποτε μορφή, με τους κορυφαίους μυστικιστές των άλλων πολιτισμών). Για τον αραβικό μυστικισμό μόνον ο Θεός είναι η πραγματική ύπαρξη, επειδή ο κόσμος δεν είναι παρά ένδυμα, και το ένδυμα σαν κάτι που δημιουργήθηκε από το «μηδέν» είναι και αυτό ένα τίποτα. Ο κόσμος δεν αποτελεί από καμία άποψη κάποια προσθήκη στην ουσία του Θεού. Ο κόσμος για τον ισλαμικό μυστικισμό εμφανίζεται από αυτήν την άποψη ως ένα τίποτα, και αυτό είναι πιο ξεκάθαρο ακόμα και από ότι είναι το Maya για τους βραχμάνους στοχαστές. Στην πραγματικότητα το Maya εμφανίζεται ως απατηλή ουσία, σαν εκπεμπόμενο πρόσκαιρα και χάριν παιδιάς από την πραγματική ουσία του Θεού. Για τον ισλαμικό μυστικισμό όμως δεν προστέθηκε τίποτα με την δημιουργία του κόσμου στην ύπαρξη του Θεού, επειδή ο Θεός τον δημιούργησε μόνο ως «ένδυμα» για να φανερωθεί, και όπως δεν προσέθεσε τίποτε στην ουσία του, έτσι ούτε και εκπήγασε τίποτε από την ουσία του. Ο μυστικιστής του Ισλάμ περιγράφοντας την κατάσταση της ένωσης του με τον Θεό, της ατομικής ακύρωσης και της πλήρωσης του από το θείο χρησιμοποιεί τα σύμβολα που προέρχονται από ισλαμική κοσμολογία και μεταφυσική. Η μυστικιστική κατάσταση του ανθρώπου θεωρείται όχι τόσο ως μια ανθρώπινη κατάσταση, αλλά σαν την ίδια την κατάσταση του Θεού, και συγκεκριμένα ως η κατάσταση του Θεού προτού να δημιουργήσει τον κόσμο. Πρόκειται για μια «θρησκευτική νοσταλγία» του πιστού που επιδιώκει να ζήσει πιο έντονα την θεϊκή παρουσία, εκείνη την προ της δημιουργίας. Ο μυστικιστής ελπίζει δηλαδή χάριν ενός θαύματος να βρεθεί στην προ της δημιουργίας θεϊκή κατάσταση. Όπως η κτίση έγινε μέσω ενός θαύματος του Θεού, σαν μια δημιουργία εκ του μηδενός, η μυστικιστική κατάσταση της ένωσης του ανθρώπου με τον Θεό, δηλαδή της ακύρωσης και αναίρεσης της κτίσης, εμφανίζεται στην πράξη ως ένα αντί-θαύμα. Από ψυχολογικής άποψης θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για «φόβο του ρίσκο» της ζωής, ή για μια άρνηση της υπευθυνότητας απέναντι στον κόσμο εκ μέρους του πιστού. Ακόμα το ότι ακολουθώντας αυτόν τον δρόμο οι ισλαμιστές μυστικιστές, σε αντιδιαστολή με την ισλαμική ορθοδοξία και φιλοσοφία, φθάνουν ακολουθώντας αυτή την αντίληψη, σε μια ολοκληρωτική υποτίμηση και απαξίωση του κόσμου είναι προφανές. Ωστόσο δεν πρόκειται για μια πράξη φόβου και ατολμίας. Αντίθετα ο πιστός αναλαμβάνει με θάρρος την βαριά υπευθυνότητα να εγκαταλείψει την βεβαιότητα αυτού του κόσμου και να επιδιώξει να επανέλθει στην προ της δημιουργίας κατάσταση. Να γνωρίσει δηλαδή τον Θεό χωρίς τους κτιστούς «χιτώνες» της φύσης. Πρόκειται για μια επιθυμία της επανεύρεσης της παρουσίας του Θεού, για μια «δίψα για το ιερό και την πραγματική ύπαρξη». Ο πιστός εξέρχεται από το κοσμικό και βρίσκεται σε επαφή με την «αιωνιότητα». Ο μουσουλμάνος μυστικής δηλώνει έτοιμος να αφεθεί στην καλή θέληση του Θεού, ο οποίος από συγκατάβαση παίρνει μορφές κτιστές και πεπερασμένες, ενδύεται χιτώνες, για να φανερωθεί. Ο ισλαμιστής μυστικιστής όμως προτιμά τον Θεό όπως ήταν πριν την δημιουργία. Ο κόσμος μολονότι και αυτός ευρίσκεται «εν αυτώ», δεν έχει καμία απολύτως αξία ή μάλλον έχει «την βαρύτητα του πετάγματος ενός κουνουπιού».

Σύμφωνα με μια τέτοια υποτίμηση του κόσμου δεν αναμένεται τίποτα άλλο από μια ολοκληρωτική φυγή του μουσουλμάνου μυστικιστή από τον κόσμο. Δηλώσαμε όμως από την αρχή ότι το ισλαμικό πνεύμα διέπεται από ισχυρές ακτιβιστικές τάσεις. Πως συμβιβάζεται λοιπόν η υποτίμηση του κόσμου στην οποία φθάνουν οι μουσουλμάνοι μυστικιστές με αυτήν την ενεργητικότητα, με τον ισλαμικό ακτιβισμό; Όποιος μελέτησε τους διάφορους πολιτισμούς της ανθρωπότητας γνωρίζει πόσο παράδοξα είναι πολλές φορές τα πνευματικά φαινόμενα. Έτσι και τώρα βρισκόμαστε για μια ακόμα φορά ενώπιον ενός παρομοίου φαινομένου. Οι μουσουλμάνοι μυστικιστές αρέσκονται σε μια πλήρη απαξίωση του κόσμου ισχυριζόμενοι ότι αυτός δεν έχει ούτε καν «την βαρύτητα του πετάγματος ενός κουνουπιού», ωστόσο δεν φθάνουν σε μια άρνηση του «ακτιβισμού» αλλά το ακριβώς αντίθετο. Οι Βραχμάνοι αρνούμενοι την αξία του κόσμου και της ζωής εξάγουν ένα αρνητικό ηθικό συμπέρασμα, προς όφελος της μη δράσης: αποσύρονται από τον κόσμο. Οι Νεοπλατωνικοί υποβιβάζοντας το σώμα, φθάνουν, με ένα καθαρά ελληνικό πνεύμα, σε ένα ιδεώδες πνευματικής αυτό-τελειοποίησης. Ο ισλαμικός μυστικισμός όμως προτείνει ένα άλλο ιδεώδες: εκείνο της ηρωικής γενναιοψυχίας. Μολονότι ο κόσμος και τα αγαθά του δεν αξίζουν ούτε όσο το πέταγμα ενός κουνουπιού, πρέπει ωστόσο να θυσιαστείς για τους άλλους, και χωρίς καμία ικανοποίηση να δώσεις ακόμα και την ζωή σου. Η πιο υψηλή έκφραση και συνέπεια ηθικής φύσης της μυστικιστικής κατάστασης είναι λοιπόν για το Ισλάμ η ηρωική γενναιότητα. Το αξίωμα της ηρωικής γενναιότητας προς χάριν του οποίου συνηγορεί ο ισλαμικός μυστικισμός ευρίσκεται σε πλήρη συμφωνία με τον χαρακτηριστικό ακτιβισμό του ισλαμικού πνεύματος, διαχωρίζοντας τον σαφώς, κυρίως, από τις πιετιστικές τάσεις των περισσοτέρων άλλων μυστικισμών. Ο Βραχμάνος αποσύρεται από τον κόσμο. Ο Βουδιστής πλημμυρίζει από το μεταφυσικό κενό. Ο Λάο- Τσε προτείνει την μη δράση και την ενσωμάτωση στους κανόνες της Φύσης. Ο Νεοπλατωνικός ασχολείται με την πνευματική του τελείωση. Ο μουσουλμάνος μυστικιστής επιζητεί να θυσιαστεί ηρωικά για τους άλλους. Ο ισλαμικός μυστικισμός συμβάλλει έτσι και αυτός στην δημιουργία του ανάγλυφου της θρησκευτικότητας του Ισλάμ προσθέτοντας και εκείνος το δικό του ιδιαίτερο χαρακτηριστικό. Σε γενικές γραμμές η μουσουλμανική θρησκευτικότητα ξεχωρίζει περισσότερο μέσω της λογικής της φαντασίας, τροφοδοτούμενη από μια ομόθυμη παρουσία του θαύματος. Η εφευρετική λογική της μουσουλμανικής θρησκευτικότητας διαφέρει πολύ από την οργανική λογική του Λάο-Τσε, από την απλουστευμένη μνημειώδη λογική του παρσισμού, από την κλασική λογική των Ελλήνων, όπως και από την ασκητική λογική των Ινδών. Κάτι τέτοιο ήταν πολύ φυσικό να συμβεί λόγω του ότι το Ισλάμ αναπτύχθηκε σε ένα ιδιαίτερο περιβάλλον που την προίκισε με μια ξεχωριστή ιδιομορφία και παρ’ όλες τις επιδράσεις που κατά καιρούς δέχθηκε, κατάφερε να χαράξει τη δική του, ιδιαίτερη, «μυστικιστική οδό». Καταλήγοντας λοιπόν την εξέταση του μυστικισμού του Ισλάμ φθάνουμε στο συμπέρασμα ότι κανένας μυστικισμός δεν είναι ίδιος με τον άλλον αλλά αντίθετα ο καθένας επηρεάζεται κατά την γέννηση και την ανάπτυξή του από την περιρρέουσα ατμόσφαιρα στην οποία αναφύεται.

Βιβλιογραφία:
Anawati, M.M. and Louis Gardet, Introduction a la théologie musulmane. Essai de théologie comparée, ed., 2nd , Paris 1970.
Arberry A.J., Sufism. An account of the mystics of Islam, London 1950.
Nicholson R. A., Mystics of Islam, London, 1914.
Του ίδιου, Studies in Islamic Mysticism. First Paperback Edition, Cambridge, 1978.
Penrice John, Dictionary and Glossary of the Koran, Curzon Press, 1976.
Rus Remus, Istoria Filosofiei Islamice, editura “enciclopedică”, Bucureşti, 1994.
Του ίδιου, Consepţia despre om în marile religii, teză de doctorat, Bucureşti, 1978.
Smith , M.M., Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East, London 1993.
Walzer R., Greek into Arabic, Oxford, 1962.
Watt W.M., Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh, 1962.
Ζιάκας Γρηγόριος, Το Ισλάμ, τομ. Β΄, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1991.

© 2003 Κ.Τσοπάνης

Διαβάστε εκτός σύνδεσης: