H αριστοτελική εισβολή στον Μεσαίωνα

H αριστοτελική εισβολή στον Μεσαίωνα

Παναγιώτης Βουλιάκης, Πολιτισμικές Σπουδές, Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο

Παραπομπή ως: Βουλιάκης, Π. 2022. «Η αριστοτελική εισβολή στον Μεσαίωνα», Archive, 18(2), (1 Αυγ): 16-24. DOI:10.5281/zenodo.6946072 ARK:/13960/s2r29ws6st4

Abstract
As a whole, Aristotle’s work is encyclopedic. Researcher, meticulous and diligent, he constantly tried to interpret and enlighten. His philosophy is based on the core of the Socratic-Platonic intellect. It brings together elements of the most ancient naturalism and science of his time. The philosopher systematized them in a single view of the universe, which is distinguished for its originality and depth. His philosophy was not dialectical. It did not result in –or appeared within- an intuition. It has been a painstaking and persistent search for the truth. It was adapted to things and had an empirical basis.

Εισαγωγή
Στο σύνολό του, το έργο του Αριστοτέλη[1] είναι εγκυκλοπαιδικό. Ερευνητής, λεπτολόγος και επιμελής, προσπαθεί σταθερά να ερμηνεύσει και να διαφωτίσει. Η φιλοσοφία του  στηρίζεται στον κορμό της σωκρατικής-πλατωνικής διανόησης[2]. Συγκεντρώνει στοιχεία της αρχαιότερης- φυσιοκρατίας και της επιστήμης της εποχής του. Συστηματοποιείται σε μια ενιαία περί σύμπαντος θεώρηση την οποία διακρίνει πρωτοτυπία και βαθύτητα. Η φιλοσοφία του δεν είναι διαλεκτική. Δεν καταλήγει -ή εμφανίζεται μέσα- σε μια ενόραση[3]. Είναι επίπονη και επίμονη αναζήτηση της αλήθειας. Είναι προσαρμοσμένη προς τα πράγματα και έχει εμπειρική βάση. Η γνώση, γενικά, μπορεί να είναι απλή εμπειρία, δηλαδή πιστοποίηση ότι υπάρχουν πράγματα και γεγονότα. Όμως η λογική γνώση, η φιλοσοφία πρέπει να απαντήσει σε δύο ερωτήματα: Τι είναι το ονουσία, εκείνο που πιστοποιούμε ότι υπάρχει); Γιατί υπάρχει;

Οι απαντήσεις του Αριστοτέλη
Η φιλοσοφία είναι η επιστήμη του όντος ως όντος, του όντος καθόλου[4], το οποίο είναι το τελευταίο θεμέλιο της πραγματικότητας, η ρίζα όλων των όντων. Σε αυτό υπάρχουν οι λόγοι και οι πρώτες αιτίες της όλης πραγματικότητας. Εκείνες δηλαδή που δεν μπορούν να αναχθούν σε άλλες αιτίες. Επιστήμες όπως η φυσική ή τα μαθηματικά μελετούν τις αμεσότερες αιτίες. Οι πρώτες αιτίες ενυπάρχουν και κορυφώνονται στον Θεό. Ο ίδιος ο Αριστοτέλης ονόμασε Θεολογία ή Πρώτη Φιλοσοφία την «επιστήμη που ασχολείται με τη γνώση του αμετάβλητου»[5].

Η πλατωνική ιδεοκρατία, φαίνεται αβάσιμη: έδωσε υπόσταση σε όλες τις μορφές του είναι χωρίς να διακρίνει την ουσία από την ιδιότητα, τον προσδιορισμό της ουσίας. Για τον Αριστοτέλη[6], ασθενές σημείο του πλατωνικού ιδανισμού είναι ο χωρισμός των ιδεών από τα αισθητά πράγματα του κόσμου. Η ιδέα δεν μπορεί να είναι η αιτία ούτε  του είναι  ούτε του γίνεσθαι των πραγμάτων, ήτοι δεν μπορεί να θεμελιώσει το είναι του πράγματος εάν είναι χωριστό από το πράγμα. Η εμπειρία αποδεικνύει ότι η ιδέα δεν παρεμβαίνει στη γένεση των πραγμάτων.

Το αριστοτελικό σύμπαν δεν είναι εικόνα νοητού προτύπου, ούτε έργο θείου τεχνίτη. Είναι όμως ζωντανό, οργανωμένο, έμψυχο. Η φύση δεν περιστέλλεται σε ένα τυφλό μηχανισμό: είναι έμφυτη τέχνη[7]. Η έρευνα του όντος πρέπει να αρχίσει από την αισθητή πραγματικότητα και αυτή η πραγματικότητα είναι τόδε τι, το καθ’ έκαστον, το συγκεκριμένο άτομο. Μόνο το άτομο υπάρχει καθ’ εαυτό και δι’ εαυτό. Το γένος είναι αφαίρεση. Το καθολικό δεν υπάρχει έξω από το συγκεκριμένο. Το άτομο είναι αδιαίρετη εσωτερική ενότητα, της οποίας τα μέρη υπάρχουν χάριν του όλου. Δεν μπορεί να διαλυθεί χωρίς τα συστατικά του μέρη να χάσουν την αληθινή φύση τους, τον πραγματικό λόγο ύπαρξής τους.

Ο Αριστοτέλης αναζητεί το μυστικό του όντος στην οργανική ζωή.  Η γέννηση είναι γένεση, μετάβαση από το μη είναι στο είναι. Η εξέλιξη είναι κίνηση, μετάβαση από μια κατάσταση σε άλλη, από ένα τρόπο του είναι σe έναν άλλο. Ο θάνατος είναι φθορά, διάλυση, μετάβαση από το είναι στο μη είναι. Η πραγματικότητα είναι γίνεσθαι[8], αλλά γίνεσθαι το οποίο δεν αποκλείει το είναι. Στη μετάβαση από μια κατάσταση η οποία δεν είναι πλέον, σε μια κατάσταση η οποία δεν είναι ακόμα, τα μέρη προσδιορίζονται από την ιδέα του όλου, εξαρτώνται αμοιβαία, συμβάλλουν προς ένα αποτέλεσμα, όπως τα μέρη ενός ζωντανού οργανισμού. Όλη την εξέλιξη, την κινεί μια δύναμη που τείνει στην πραγμάτωση κάποιου σκοπού και η εξέλιξη γίνεται με τη συμβολή τεσσάρων αιτιών: ποιητική (ή κινητική αιτία, δίνει  την αρχική ώθηση στην εξέλιξη), υλική (το ακαθόριστο  παραμένον υπόστρωμα των διαδοχικών μεταβολών), μορφική (ή ειδητική αιτία, η δύναμη που έχει η ιδέα και η οποία δίνει την εσωτερική συνοχή κατά τα διάφορα στάδια), τελική (υποδεικνύει την κατεύθυνση της εξέλιξης προς ένα σκοπό, δίνοντας έτσι ενότητα στην εξέλιξη).

Ύλη και μορφή
Ο Αριστοτέλης φρόντισε να αποδείξει ότι η ποιητική και η τελική αιτία λογικά ταυτίζονται με την μορφική αιτία. Έτσι, ύλη και μορφή είναι οι δυο παράγοντες των οποίων ένωση είναι το γίνεσθαι. Η ύλη είναι η ένωση των όρων στων οποίων τη βάση εκδηλώνεται η μορφή. Η ύλη[9] είναι η δυνατότητα σχηματισμού της ουσίας, όμως αυτό δεν σημαίνει ότι η ύλη είναι ον: είναι το δυνάμει ον. Δεν είναι αισθητή, είναι δυνάμει αισθητή.

Ύλη και μορφή δεν διαχωρίζονται. Η συσχέτιση είναι τόσο στενή, ώστε η έσχατη ύλη,  η ίδια, η οικεία ύλη ενός πράγματος και η μορφή του είναι ένα και το αυτό πράγμα: ως δυνάμει και ως ενεργεία. Κάθε γένεση είναι μετάβαση από τη δυνατότητα στην ενέργεια, εξέλιξη από το δυνάμει ον στο ενεργεία ον, από την κατάσταση του δυνατού, της σπερματικής προδιάθεσης στην πλήρη πραγμάτωση, στην τέλεια ανάπτυξη, στην εντελέχεια. Το αναλλοίωτο της μορφής- η σκοπιμότητα

Αυτή τη μετάβαση, ο Αριστοτέλης ορίζει ως κίνηση[10]. Η αντίθεση ύλης και μορφής γίνεται ρευστή. Αλλά η μετάβαση από τη δυνατότητα στην ενέργεια, προϋποθέτει την προΰπαρξη της ενέργειας επειδή αυτή είναι το όλον, το τέλειον. Το αναλλοίωτο της μορφής, ο Αριστοτέλης το εκφράζει με ένα χαρακτηριστικό όρο «το τι ήν είναι»[11]. Στην έννοια της μορφής ενυπάρχει η έννοια του σκοπού. Η μορφή είναι εντελέχεια. Ένα φαινόμενο μπορεί να εξηγηθεί επαρκώς όταν αποδειχθεί η σχέση του με ένα ορισμένο σκοπό. Μόνο η τελολογική εκδοχή της φύσης φανερώνει την αληθινή ουσία των πραγμάτων. Αποδεικνύει ότι εκείνο το οποίο στο δημιουργικό γίνεσθαι είναι τελευταίο[12], είναι πρώτο κατά την αξία, επειδή δίνει την έννοια των πραγμάτων. Με την εντελέχεια, ως τελική αιτία, το γίνεσθαι της φύσης αποκτά νόημα[13].  Σκοπιμότητα και μηχανισμός είναι όπως η μορφή και η ύλη: σχετικά το ένα προς το άλλο. Η σκοπιμότητα δεν αποκλείει τον μηχανισμό.

Η έννοια του σκοπού είναι η βάση της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη. Η αντίληψή του για τη φύση είναι τελολογία, η οποία καταλήγει σε θεολογία. Κάθε τι στη φύση είναι κίνηση. Κάθε τι που κινείται, κάτι το κινεί. Στην έκθεση όμως των αιτιών της κίνησης, δεν μπορούμε παρά να φτάσουμε σε ένα πρώτο, σε ένα αρχικό κινούν, που είναι ακίνητο: μια πρώτη αιτία η οποία δεν κινείται από καμία άλλη και από την οποία λαμβάνει την ώθηση η καθολική κίνηση[14].  Επειδή η κίνηση είναι αιώνια πρέπει και η αιτία να είναι αιώνια ενέργεια. Αλλά εκείνο το οποίο είναι ενέργεια είναι το άυλο. Η πρώτη κίνηση είναι καθαρή ενέργεια, υπερκείμενη του σύμπαντος[15]. Είναι ενέργεια η οποία αποκλείει κάθε μεταβολή. Τέλεια μορφή στην οποία τίποτα δεν μπορεί να προστεθεί με την εξέλιξη στο χρόνο. Καθαρή από κάθε ύλη, δεν υπόκειται στο γίνεσθαι, δεν έχει τίποτε το δυνάμει, τέλεια εντελέχεια, απόλυτη τελείωση. Κάθε τι υλικό επιθυμεί την καθαρή ενέργεια και τείνει σε αυτή.

Η σκοπιμότητα της φύσης -από την οποία κάθε φυσική κίνηση καθορίζεται- εκδηλώνει αυτή την καθολική τάση, η οποία υπάρχει σε κάθε ον της φύσης. Όλες οι κινήσεις και οι τάσεις του σύμπαντος εμπνέονται από αυτόν τον τελικό σκοπό, ο οποίος ενυπάρχει ως εσωτερικό κίνητρο για να φθάσει το σύμπαν στην καθαρή ενέργεια, στην καθαρή μορφή, στον Θεό. Ο Αριστοτέλης είχε επιμείνει στο ότι, επειδή μια «φυσική αναγκαιότητα» ρυθμίζει τις σχέσεις ανάμεσα στα είδη και τα γένη των πραγμάτων και των συμβάντων, η κατάλληλη λεκτική έκφραση των σχέσεων αυτών πρέπει να έχει τη θέση (status) της αναγκαίας αλήθειας. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, oι πρώτες αρχές των επιστημών δεν είναι μόνο τυχαία αληθείς. Είναι αδύνατο να είναι ψευδείς, επειδή αντικατοπτρίζουν σχέσεις μέσα στη φύση, που δεν θα μπορούσαν να είναι άλλες από αυτές που είναι[16]. Στα Αναλυτικά Ύστερα, κορυφώνεται η αριστοτελική θεωρία της αποδεικτικής επιστήμης. «Ο συλλογισμός που καταλήγει σε αναγκαία συμπεράσματα από αναγκαίες προκείμενες αποτελεί το μοναδικό αξιόπιστο όργανο της επιστήμης, η οποία μπορεί να χαρακτηριστεί ως αιτιακή γνώση»[17].

Η αριστοτελική εισβολή στον μεσαίωνα
Τον σημαντικότερο ρόλο στην εισαγωγή του έργου και των ιδεών του Αριστοτέλη στην μεσαιωνική Ευρώπη, έπαιξε η αραβική επίδραση[18]. Η ιουδαϊκή φιλοσοφία, που είχε επηρεασθεί από την αραβική σκέψη, υπήρξε ένας από τους συντελεστές διάδοσης της αριστοτελικής σκέψης στη μεσαιωνική θεολογία. Η «εισβολή» της αριστοτελικής φιλοσοφίας θα οδηγήσει σε «αψιμαχίες, οι οποίες έληξαν σε ένα διακανονισμό κατόπιν διαπραγματεύσεων»[19].

Στην Ευρώπη του 13ου αιώνα, ο αριστοτελισμός προσλαμβάνεται με τρεις τρόπους: μέσα από το έργο του Θωμά του Ακινάτη –κορυφαία έκφραση της απόπειρας συγκερασμού λόγου και πίστης- μέσα από το έργο του Siger, με το οποίο ο λόγος αναβαθμίζεται σε βαθμό που να προκαλέσει αντίδραση και μέσα από την αντιπαράθεση με τον αριστοτελισμό –με κύριο εκπρόσωπο τον Bonaventura, ο οποίος εκφράζει νεοαυγουστιανές θέσεις[20].

Ο μυστικιστής-άγιος Bonaventura δίδαξε φιλοσοφία στο Παρίσι και έγινε αρχηγός του τάγματος των Φραγκισκανών. Στηρίζεται στις βασικές ιδέες του Αυγουστίνου[21], θεωρεί επικίνδυνη τη διάδοση της νέας φιλοσοφίας και επιζητεί τον αυστηρό έλεγχό της. Στη γλώσσα του χρησιμοποιεί αριστοτελικούς όρους, όμως, κομβικά σημεία στο σύστημά του είναι η Θεία Φώτιση, η σχέση μίμησης των όντων προς τον Θεό, η εκ  του μηδενός δημιουργία, ο παραδειγματισμός. Είναι απαισιόδοξος για την ικανότητα του ανθρώπινου Λόγου να γνωρίσει την αλήθεια χωρίς τη Θεία Φώτιση. Ο Copleston  θεωρεί ότι ο Bonaventura επιχειρεί μια σύνθεση Λόγου και πίστης, με την υποταγή του Λόγου[22].

Η νόηση βρίσκει ό,τι κατανοεί στον ίδιο τον εαυτό της. Ό,τι κατανοεί, όμως, έχει ληφθεί από τον Ένα -δεν έχει σχηματισθεί από τα αισθητηριακά δεδομένα[23]. Πάντως, το σύστημα του Bonaventura, παρά τα τρωτά του σημεία, μπορούσε να αμφισβητηθεί μόνο από όσους αρνούνταν τα βασικά αξιώματα της χριστιανικής παράδοσης[24].

Η διπλή αλήθεια
Ο Siger της Brabant, δεν προσπαθεί να εναρμονίσει τον αριστοτελισμό με τον χριστιανισμό -τον μελετά ως φιλοσοφικό δόγμα[25]. Κάποιοι μελετητές τον θεωρούν οπαδό της διπλής αλήθειας, αβερροϊστή ετερόδοξο. Άλλοι, τον θεωρούν πιστό χριστιανό[26], «οπαδό του αριστοτελισμού που απλώς βρίσκεται αντιμέτωπος με ένα υπαρκτό πρόβλημα»[27]. Η διπλή αλήθεια, είναι το κριτήριο της θρησκευτικότητας για εκείνη την εποχή.

Η φιλοσοφική και η χριστιανική αλήθεια μπορεί να αντιφάσκουν και αυτό είναι κάτι που μπορεί να δεχτεί κανείς ή να αναφέρει τις απόψεις του χωρίς να εκφράζει τις δικές του ή, τέλος, να δεχτεί τα συμπεράσματα της φιλοσοφίας ως ανακάλυψη του ανθρώπινου νου και τις αλήθειες της πίστης ως αποκαλυπτικές και σε περίπτωση αντίφασης τελικώς αποδεκτές.

Θωμισμός
Ο Θωμάς ο Ακινάτης, κατανόησε περισσότερο από τον ‘δάσκαλό’ του- Αλβέρτο τον Μέγα τη σπουδαιότητα της γνώσης των έργων του Αριστοτέλη και των Αράβων υπομνηματιστών. Ήταν η εποχή που τα επαιτικά μοναχικά τάγματα υπερίσχυαν (σε σύγκριση με τους  βενεδικτίνους μοναχούς), ο φεουδαρχικός κόσμος υποχωρούσε, νέες κοινωνικές τάξεις εμφανίζονταν και τα συγκεντρωτικής διοίκησης βασίλεια που οργανώνονταν παράλληλα με την αυτοκρατορία αντιδρούσαν στην παπική εξουσία. Έπρεπε να αποφευχθεί η παντελής ρήξη εθνικής σοφίας[28] – χριστιανικής πίστης[29]. Στη ιδέα της «διπλής αλήθειας», που κανείς αβερροϊστής δεν εξέφραζε ξεκάθαρα, αλλά εμφανιζόταν ως λογική συνέπεια διασπαστικών τάσεων, ο Θωμάς ο Ακινάτης αντιτάσσει το ουσιώδες θέμα της αρμονίας μεταξύ πίστεως και ορθού λόγου.

Κάθε τι γνωστό δεν είναι απαραίτητα πιστευτό. Είναι έγκυρη η γνώση «του αβοήθητου από τον Θεό ανθρώπου»[30]. Όμως η γνώση προσφέρει στην ιερή διδασκαλία θεμελιώδεις προϋποθέσεις, που αφορούν τον Θεό, τον άνθρωπο και τον κόσμο, όπως και η μέθοδος σκέψεως. «Ο άνθρωπος μέσω της παρατήρησης και του Λόγου μπορούσε να φτάσει σε βέβαιη γνώση»[31].

Ο Θωμάς δέχεται μία αλήθεια. Επίσης, δεν παραδέχεται τον πλατωνικό διχασμό της πραγματικότητας. Όπως λέει και ο W. Wallace, η προσέγγισή του στη μεταφυσική του Αριστοτέλη γίνεται μέσω της γλώσσας των φυσικών επιστημών. Δημιουργεί το δικό του δόγμα: θεμέλιος λίθος του θωμισμού είναι η διάκριση ουσίας και ύπαρξης. «Κάθε πεπερασμένο ον γίνεται από τη δράση και τη δυνατότητα· η ύπαρξη δίνει τη δυνατότητα στην ουσία να δράσει, αλλά και η ίδια η ύπαρξη περιορίζεται από αυτή τη δυνατότητα. Ο Θεός είναι το μόνο αυθύπαρκτο ον χωρίς διάκριση ανάμεσα στην ουσία και στην ύπαρξή Του». Ο Θωμάς θα δώσει τη λύση του στην ανθρώπινη γνώση του Θεού βάσει της δικής του αντίληψης, της ουσίας και ύπαρξης. Στον Θεό οι ποιότητες της αλήθειας, της αγαθότητας, του ωραίου υπάρχουν όχι απλώς δυνάμει, όπως στα άλλα όντα, αλλά στην πραγματικότητα, λόγω ακριβώς της διάκρισης ουσίας-ύπαρξης[32].  Η αγαθότητα Θεού και ανθρώπων μπορεί να βεβαιωθεί και να γίνει γνωστή με την αρχή της αναλογίας.

Προβλήματα
Τα περιεχόμενα της αβερροϊκής ανάγνωσης[33] του Αριστοτέλη, όμως, δημιουργούσαν προβλήματα.  Η αιωνιότητα του αριστοτελικού κόσμου είναι απαράδεκτη για τον χριστιανισμό. Η απόλυτη  εξάρτηση του δημιουργημένου σύμπαντος από τον δημιουργό είναι θεμελιώδους σημασίας για την αντίληψη του Θεού και του κόσμου[34]. Το ζήτημα της αιτιοκρατίας, είναι επίσης ακανθώδες. Για τον Αριστοτέλη π.χ., η θεότητα[35], είναι αιωνίως αμετάβλητη, άρα ανίκανη να παρέμβει στη λειτουργία του σύμπαντος. Ο χριστιανισμός όμως είχε ανάγκη και από τα θαύματα. Ακόμα, για τον Αριστοτέλη η ψυχή είναι η μορφή[36], η πλήρης ενεργοποίηση όλων των χαρακτηριστικών που εν δυνάμει υπάρχουν στην ύλη κάθε ανθρώπου. Και δεν μπορεί να διαχωριστεί από την ύλη. Δηλαδή με τον θάνατο σταματά και αυτή να υπάρχει –συμπέρασμα ασύμβατο με τη χριστιανική διδασκαλία περί αθανασίας της ψυχής[37].

Καταδίκες
Τα φυσικά και μεταφυσικά έργα του Αριστοτέλη προκάλεσαν, λοιπόν, έντονες επιφυλάξεις στους θεολόγους. Η διδασκαλία ορισμένων προτάσεών του απαγορεύθηκε στα πανεπιστήμια, όμως τα έργα μελετούνταν ιδιωτικά και, μετά το 1240, οι απαγορεύσεις ατόνησαν.

Στο Παρίσι ο Μποναβεντούρα διαμαρτυρήθηκε, το 1267, για την τολμηρή φιλοσοφική αναζήτηση[38], ενώ, την ίδια χρονιά μετακαλείται ο Θωμάς ο Ακινάτης. Η κατάσταση κρίθηκε κρίσιμη. Το 1270 ο επίσκοπος Stephen Tempier καταδίκασε δεκατρείς αβερροϊκής προέλευσης προτάσεις που δίδασκε ο Siger. Το 1277, ο Tempier απαγόρευσε τη διδασκαλία 219 φιλοσοφικών και θεολογικών θέσεων που συζητούνταν και αμφισβητούνταν στη σχολή τεχνών που τελούσε υπό την δικαιοδοσία του. Οι αρχικές καταδίκες του 1270 αφορούν προτάσεις όπως ότι η νόηση όλων των ανθρώπων είναι μία και μόνη, ότι ο κόσμος είναι αιώνιος, ότι δεν υπήρξε πρώτος άνθρωπος, προτάσεις με σαφήνεια αντίθετες στο χριστιανικό δόγμα.

Οι μελετητές θεωρούν ότι οι πρώτες αυτές καταδίκες έγιναν με συμφωνία των Ακινάτη, Μποναβεντούρα και Tempier. Οι καταδίκες του 1277 θεωρείται ότι, πέραν του κοσμικού αριστοτελισμού, περιλαμβάνουν προτάσεις που εξέφραζαν ρητές απόψεις του Ακινάτη, υπάρχει μάλιστα και σχετική ταξινόμησή τους. Στον Ακινάτη υπάρχουν θέσεις, οι οποίες έβρισκαν αντίθετους πολλούς θεολόγους[39]. Υποστηρίζει, με την εξαίρεση της πρώτης διάνοιας, την αιώνια και αιτιακή δημιουργία του σύμπαντος.

Οι 219 καταδίκες του 1277 θεωρήθηκαν από τον P. Duhem ως πράξη γένεσης της επιστήμης των νέων χρόνων[40], επειδή καθιέρωσαν τη δυνατότητα μελέτης μη αριστοτελικών θέσεων[41].  Επίσης, θεωρούνται ιδιαίτερα σημαντικές από εκείνους τους ιστορικούς που θεωρούν ότι ενθάρρυναν τους μελετητές να αμφισβητήσουν τις αρχές της αριστοτελικής επιστήμης[42]. Σύμφωνα με αυτή την άποψη κάποιοι λόγιοι ενθαρρύνθηκαν να εξερευνήσουν μη αριστοτελικές φυσικές και κοσμολογικές εναλλακτικές λύσεις[43].  Για άλλους, οι προτάσεις αυτές δεν έχουν πρακτική αξία για τις επιστήμες[44]. Ο E. Grant θεωρεί ότι άλλαξαν το κλίμα στη φυσική φιλοσοφία της αμέσως επόμενης περιόδου[45]: διάφορες αρχές της αριστοτελικής θεωρίας διασαφηνίστηκαν, υποβλήθηκαν σε κριτική ή απορρίφθηκαν[46].

Σίγουρα όμως, για τον Lindberg, οι καταδίκες αντιπροσωπεύουν μια διακήρυξη υποτέλειας της φιλοσοφίας στη θεολογία[47]. Η καταδίκη των 219 προτάσεων αναιρέθηκε το 1325 με απόφαση του επόμενου επισκόπου. Ο Θωμάς ο Ακινάτης  αγιοποιήθηκε. O Θεός κυριαρχούσε πλέον αποφεύγοντας «τις λογικές αντιφάσεις»[48].

Παραπομπές-σημειώσεις
[1] Στάγιρα 384 – Χαλκίδα 322 ΠΚΕ. Την ορθότητα των συγκεκριμένων ημερομηνιών (το πρώτο μισό της Ολυμπιάδας 384/383 ΠΚΕ, και το 322 λίγο πριν τον θάνατο του Δημοσθένη) έδειξε ο August Boeckh (Kleine Schriften VI 195). Για περαιτέρω συζήτηση βλ. Düring 1957, 253.
[2] Ο κυριότερος πυρήνας της αριστοτελικής μεταφυσικής είναι πλατωνικής προέλευσης. Βλ. Harte 1996, 276-304.
[3] Για το ζήτημα της διαίσθησης στον Αριστοτέλη βλ. Bolton 2014, 39-54.
[4] Στα Ηθικά Νικομάχεια, ο Αριστοτέλης ορίζει την επιστήμη ως εξής: […] ἐπεὶ δ᾽ ἡ ἐπιστήμη περὶ τῶν καθόλου ἐστὶν ὑπόληψις καὶ τῶν ἐξ ἀνάγκης ὄντων (Aristot. Nic. Eth. 1140b. 30). Η επιστήμη μάς κάνει ικανούς να γνωρίσουμε το γενικό με αποδεικτικό τρόπο. Βλ. Παπαδημητρίου 1988, 47.
[5] Ασημακόπουλος & Τσιαντούλας 2001,  84.
[6] Ο Αριστοτέλης, πάντως, είναι μάλλον αναμορφωτής παρά αρνητής του πλατωνισμού. Βλ. Σχετικά Müller 1949, 2006.
[7] Σώζεται έτσι η φυσική τελεολογία του Πλάτωνα. Ο Αριστοτέλης αντιτίθεται στον υλισμό, τόσο στον αφελή των υλοζωιστών, όσο και στον συνειδητό των ατομικών. Ο υλισμός περιστέλλει την πραγματικότητα σε στοιχεία ή σε άτομα εν κινήσει, ωστόσο το όλον είναι κάτι νέο σε σχέση με τα μέρη.
[8] Σύμφωνα με τον Ηράκλειτο.
[9] Ο Αριστοτέλης φθάνει στην έννοια μιας παντελώς άμορφης ύλης, η οποία είναι αφαίρεση, μπορούμε μόνο να τη νοήσουμε. Στη γνωστή πραγματικότητα, βέβαια, παραδέχεται ότι δεν υπάρχει ύλη χωρίς μορφή.
[10] Όσο διαρκεί η κίνησις, δεν είναι ακόμη τελειωμένη, δεν είναι πλήρης η πραγμάτωση του δυνάμει. Όταν το δυνάμει γίνει ενεργεία, η κίνησις παύει. Η κίνησις, λοιπόν, είναι ενέργεια ατελής.
[11] Ο οποίος σημαίνει ότι το ον εξακολουθεί να είναι αυτό που ήταν.
[12] Το τέλος , ο σκοπός.
[13] Όπως μια μηχανή έχει έννοια επειδή όλα της τα μέρη συνεργούν προς ένα ορισμένο τελικό αποτέλεσμα.
[14] […] ἀνάγκη στῆναι καὶ μὴ εἰς ἄπειρον ἰέναι […] (Aristot. Phys. 8.5 29).
[15] […] ἔστι τι ὃ οὐ κινούμενον κινεῖ, ἀΐδιον καὶ οὐσία καὶ ἐνέργεια οὖσα […] (Aristot. Met. 12.1072a,  25. Επίσης, Aristot. Met. 12.1073a 3 […] ὅτι μὲν οὖν ἔστιν οὐσία τις ἀΐδιος καὶ ἀκίνητος καὶ κεχωρισμένη τῶν αἰσθητῶν […].
[16] Losee 1992, 63.
[17] Παπαδημητρίου 1988, 52.
[18] Oι διδασκαλίες του Αβερρόη και νωρίτερα του Αβικέννα.
[19] Lindberg 2003, 305.
[20] Ασημακόπουλος & Τσιαντούλας 2001, 81.
[21] Η αξία της εμπειρίας περιορίζεται σε μια συμβολική και μυστική ερμηνεία της φύσης. Βλ. Παπαδημητρίου 1988, 54: «Η κεντρική ιδέα είναι ότι η ψυχή δεν μπορεί να απελευθερωθεί, αν δεν γνωρίσει την καταγωγή της. Η απελευθέρωσή της είναι η ίδια η γνώση: νοσταλγία της αιωνιότητας, όπου η ψυχή αναπαυόταν πριν αναρπαγεί από τον τροχό του μέλλοντος. Επιθυμία ενώσεως με όλα τα όντα και ζωηρό αίσθημα της εχθρότητας απέναντι σε ότι διαιρεί, χωρίζει, διασκορπά. Σπάνια (και συγκεχυμένη) εμπειρία μιας μυστικιστικής κατάστασης μέσα στην οποία η ψυχή, έχοντας χάσει κάθε συνείδηση των πραγμάτων και κάθε συνείδηση εαυτής, ενώνεται με το Εν ή το Αγαθόν, όπου το παν συγχωνεύεται».
[22] Copleston, F.A, 1993. A History of Philosophy, Vol. II: Medieval Philosophy, New York-London: Image Books, 283. Όπως σημειώνει ο Copleston, για τον Bonaventure «απαιτείται η αίσθηση της αντίληψης, προκειμένου να προκύψουν οι ιδέες μας για αισθητά αντικείμενα, αλλά η σταθερότητα και η αναγκαιότητα των κρίσεων μας σχετικά με αυτά οφείλονται στη δράση των αιώνιων ιδεών για όλα τα πράγματα (rationes aeternae), αφού ούτε τα αισθητά αντικείμενα της εμπειρίας μας είναι αμετάβλητα, ούτε οι διάνοιες που γνωρίζουν το αλάθητο του εαυτού τους» (288).
[23] Knowles 1988, 223.
[24] Ασημακόπουλος & Τσιαντούλας 2001, 81.
[25] Μαζί με τον Βοήθιο της Δακίας (Δανίας), ο οποίος υποστήριζε τον αυστηρό διαχωρισμό του φιλοσοφικού από το θεολογικό επιχείρημα. Ο Βοήθιος πήγε στη Γαλλία για να διδάξει φιλοσοφία στο Πανεπιστήμιο του Παρισιού. Στο πανεπιστήμιο, συνδέθηκε με τον Siger της Brabant. Συνέχισε να διδάσκει για κάποιο διάστημα ως δάσκαλος των τεχνών αντί να συνεχίσει στη θεολογική σχολή ή να βρει μη ακαδημαϊκή απασχόληση. Μοιράστηκε αυτή την ασυνήθιστη καριέρα με τον Siger και άλλους, όπως ο Roger Bacon και ο Jean Buridan. Καταδικάστηκε από τον Stephen Tempier το 1277 ως ηγετικό μέλος του αβερροϊστικού κινήματος. Βλ. σχετικά Maurer 1955, 233-239.
[26] Βλ. Van Steenberghen 1977. Επίσης, Maurer 1956, 49-56.
[27] Ασημακόπουλος & Τσιαντούλας 2001, 87.
[28] Πρώτον κινούν, σύμπαν αιώνιο και άσχετο με την Ιστορία, που υπόκειται σε αναλλοίωτους νόμους.
[29] Όπως αυτή ερμηνεύεται στα πλαίσια της πλατωνικής φιλοσοφίας και του αυγουστινισμού.
[30] Ασημακόπουλος & Τσιαντούλας 2001, 84.
[31] Ασημακόπουλος & Τσιαντούλας 2001, 83.
[32] Ασημακόπουλος & Τσιαντούλας 2001, 84.
[33] Αυθεντικότερης σε σχέση με την πλατωνική εκδοχή της ανάγνωσης του Αβικέννα.
[34] Lindberg 2003, 309.
[35] Tο πρώτο κινούν.
[36] Η οργανωτική αρχή του σώματος.
[37] Lindberg 2003, 311.
[38] Οι διδάσκαλοι των τεχνών δίδασκαν Αριστοτέλη χωρίς ιδιαίτερους θεολογικούς περιορισμούς.
[39] Ασημακόπουλος & Τσιαντούλας 2001, 95.
[40] Βλ. σχετικά Gooch 2006, 34-38.
[41] Ασημακόπουλος & Τσιαντούλας 2001, 100.
[42] Woods 2005, 88.
[43] Lindberg 2003, 334.
[44] Όπως, για παράδειγμα, ο A. Koyré. Για μια ευρύτερη θεώρηση των απόψεων του Koyré σχετικά με τις επιδράσεις που προέκυψαν από τέτοιους εκκλησιαστικούς αφορισμούς, βλ. Elkana 1987, 111-144.
[45] Ασημακόπουλος & Τσιαντούλας 2001, 101.
[46] Lindberg 2003, 336.
[47] Lindberg 2003, 335.
[48] Ασημακόπουλος & Τσιαντούλας 2001, 101.

Βιβλιογραφία
Ασημακόπουλος, Μ., Τσιαντούλας, Α. 2001, Η ιστορία και η Θεωρία των Επιστημών κατά τον Μεσαίωνα, τόμ. Α΄, Πάτρα: ΕΑΠ.
Bolton, R. (2014). Intuition in Aristotle, in Rational Intuition: Philosophical Roots, Scientific Investigations, edited by L. Osbeck & B. Held, (pp. 39-54), Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9781139136419.003.
Copleston, F.A, 1993. A History of Philosophy, Vol. II: Medieval Philosophy, New York-London: Image Books.
Düring, I. 1957, Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, Göteborg: Almqvist & Wiksell in Komm.
Düring, I. 1994, Ο Αριστοτέλης. Παρουσίαση και Ερμηνεία της Σκέψης του, Αθήνα: ΜΙΕΤ.
Elkana, Y. 1987, Alexandre Koyré: Between the history of ideas and sociology of disembodied knowledge. History and Technology, 4(1-4), 115-148. doi.org/10.1080/07341518708581694.
Gooch, J. 2006, The Effects of the Condemnation of 1277, The Hilltop Review: Vol. 2 : Iss. 1 , Article 6, 34-44. https://scholarworks.wmich.edu/.
Harte, V. 1996, Aristotle “Metaphysics” H6: Dialectic with Platonism, Phronesis41(3), 276-304. http://www.jstor.org/stable/4182536.
Θεοδωρίδης, Χ. 1997, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της Εστίας.
Knowles, D. 1988, The Evolution of Medieval Thought, London-New York: Longman.
Κορδάτος, Γ, 1972, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας, Αθήνα: Μπουκουμάνης.
Lindberg, D.C. 2003, Οι Απαρχές της Δυτικής Επιστήμης, Αθήνα: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Ε.Μ.Π.
Losee, J. 1992, Φιλοσοφία της επιστήμης, μια ιστορική εισαγωγή, Θεσσαλονίκη: Βάνιας.
Παπαδημητρίου, Ε. 1988, Θεωρία της Επιστήμης και Ιστορία της Φιλοσοφίας, Αθήνα: Gutenberg.
Maurer, A. 1955, Boetius of Dacia and the Double Truth, Mediaeval Studies. 17: 233-239. doi:10.1484/J.MS.2.306768.
Maurer, A. 1956, The State of Historical Research in Siger of Brabant, Speculum31(1), 49-56. doi.org/10.2307/2850073.
Müller, G. E. 1949 The Platonic Aristotle. Universidad Nacional de Cuyo, Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía, Mendoza, Argentina, marzo-abril 1949, tomo 3, 2005-2013.
Σάντας, Γ. 2003, Είναι η ηθική του Αριστοτέλη αρεταϊκή; στο Δ. Ανδριόπουλος (επιμ.), Αριστοτέλης, τόμ Α΄, Αθήνα: Παπαδήμας.
Τσέλερ, Ε., Νέστλε, Β. 2008, Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας, (μτφρ. Χ. Θεοδωρίδης), Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της Εστίας.
Van Steenberghen, F. 1977, Maitre Siger de Brabant, Leuven: Peeters Publishers.
Woods, T. 2005, How the Catholic Church Built Western Civilization, Washington, DC: Regnery.

Πηγές
Αριστοτέλης, 1988, Ηθικά Νικομάχεια, (μτφρ. Β. Μοσκόβης) Αθήνα: Εκδόσεις Νομικής Βιβλιοθήκης.
Αριστοτέλης, 1988, Πολιτικά, (επιμ. Γιάννη Κορδάτου, μτφρ. Παναγή Λεκατσά) Βιβλιοθήκη Αρχαίων Συγγραφέων, Αθήνα: Δαίδαλος- Ι. Ζαχαρόπουλος.
Aristotle, 1924, Aristotle’s Metaphysics, (ed. W.D. Ross), Oxford: Clarendon Press.
Aristotle, 1960, Aristotle’s Physica, (ed. W.D. Ross), Oxford: Clarendon Press.
Aristotle, 1894, Aristotle’s Ethica Nicomachea, (ed. J. Bywater), Oxford: Clarendon Press.

© 2020 Παναγιώτης Βουλιάκης (αναθ. κείμενο)

Creative Commons License Licensed under a Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International License. Writers are the copyright holders of their work and have right to publish it elsewhere with any free or non free license they wish.

Επισκέψεις: 256