Lepenski Vir: Προσεγγίσεις στην αρχαιολογία του φύλου

Lepenski Vir: Προσεγγίσεις στην αρχαιολογία του φύλου

Βασιλική Τουτσίδου, ΠΜΣ Αρχαιολογία Ανατολικής Μεσογείου, Πανεπιστήμιο Αιγαίου, Τμήμα Μεσογειακών Σπουδών

Παραπομπή ως: Τουτσίδου, Β. 2022. “Lepenski Vir: Προσεγγίσεις στην αρχαιολογία του φύλου”, Archive, 18(1), (1 Απρ): 38-48. DOI:10.5281/zenodo.64115943 ARK:/13960/s26z5vbnzdm

Abstract
The aim of this essay is to formulate approaches in defining the role of the social gender in the formation of the cultural perceptions of the riparian Mesolithic-Neolithic settlement of the Lepenski Vir Danube. It is oriented towards a different view, from that proposed by traditional models that support the existence of a matriarchal society based on the worship of the Great Goddess in the Paleolithic and Neolithic cultures of Europe. Therefore we will explore available evidence from osteological analyses of adult individuals regarding the determination of biological sex, as well as recorded burial practices, in order to examine a new perspective of active gender role in the community.

Στόχος του δοκιμίου είναι η διαμόρφωση ενός προσεγγιστικού προσδιορισμού του ρόλου του κοινωνικού φύλου, στη συγκρότηση των πολιτισμικών αντιλήψεων του παραποτάμιου μεσολιθικού-νεολιθικού οικισμού του Δούναβη Lepenski Vir, προσανατολισμένοι προς μια διαφορετική θεώρηση, από αυτή που προτείνουν τα παραδοσιακά μοντέλα που υποστηρίζουν την ύπαρξη μιας μητριαρχικής κοινωνίας βασισμένη στη λατρεία της Μεγάλης θεάς στους παλαιολιθικούς και νεολιθικούς πολιτισμούς τις Ευρώπης. Στην παρούσα θα διερευνηθούν τα διαθέσιμα στοιχεία από οστεολογικές αναλύσεις ενηλίκων ατόμων, όσον αφορά στον προσδιορισμό του βιολογικού φύλου, καθώς και οι καταγραμμένες ταφικές πρακτικές, ώστε να εξεταστεί μια νέα προοπτική του ενεργού ρόλου των φύλων στην κοινότητα.

Η μελέτη της αρχαιολογίας του φύλου
Οι πρώτες προσεγγίσεις της αρχαιολογίας του φύλου είχαν ως επίκεντρο την ανάδειξη του ενεργού ρόλου του γυναικείου φύλου στην κοινωνική εξέλιξη, ως αντίλογος στις προηγούμενες πατριαρχικές πεποιθήσεις[1] . Σε μεγάλο βαθμό το πεδίο της μελέτης των κοινωνιών του παρελθόντος υπό την οπτική γωνία της αρχαιολογίας έχει επικεντρωθεί κυρίως στα επιτεύγματα και τις εμπειρίες των ανδρών, υποβιβάζοντας ή και αγνοώντας τον ενεργό ρόλο των γυναικών σε αυτές. Η προβληματική μιας τέτοιας θεώρησης έγκειται στο γεγονός ότι μπορεί να αγνοηθούν σημαντικοί παράμετροι της δομής και οργάνωσης των κοινωνιών που εξετάζονται, με αποτέλεσμα να εξάγονται ελλιπείς ή ακόμα και λαν­θασμένες ερμηνείες.

Η αρχαιολογία του φύλου ορίζεται από ένα ευρύ πεδίο μελέτης και δεν ενδιαφέρεται μόνο για το βιολογικό φύλο του ατόμου, αλλά και για το κοινωνικό φύλο (πολιτισμικός άνδρας, γυναίκα, αρσενικό, θηλυκό)[2]. Ως προς τους ορισμούς που χρησιμοποιούνται στην αρχαιολογία του φύλου, το βιολογικό φύλο σχετίζεται με τις βιολογικές διαφορές μεταξύ ανδρών και γυναικών, ενώ ο όρος κοινωνικό φύλο περιγράφει τους ρόλους και την ταυτότητα των ανδρών και γυναικών, όπως αυτοί διαμορφώνονται μέσα σε ένα κοινωνικό σύστημα πεποι­θήσεων[3].

Ωστόσο, θα πρέπει να λαμβάνουμε υπ’ όψη μας πως ο επιστημονικός προσδιορισμός του βιολογικού φύλου, όπως αυτός έχει διατυπωθεί από τη δυτική παράδοση, ίσως να είχε λιγότερη σημασία στις προϊστορικές κοινωνίες, οι οποίες πιθανώς αντιλαμβανόταν τη σεξουαλική ταυτότητα ως διαφορετικό τρόπο σκέψης ή ως ρευστότερη κατάσταση, η οποία δεν υπόκειται στις προκαταλήψεις της κανονιστικής διχοτόμησης μεταξύ ανδρών και γυναικών[4]. Σύμφωνα με τη θεώρηση της αρχαιολογίας του φύλου, το κοινωνικό φύλο και οι σεξουαλικές ταυτότητες των ατόμων δεν είναι σταθερές και αμετάβλητες, αλλά παράγονται και μετασχηματίζονται μέσω των κοινωνικών δράσεων των εκάστοτε κοινωνικών ομάδων[5].

Οι νέες προσεγγίσεις της αρχαιολογίας του φύλου προτείνουν πως ο κάθε πολιτισμός κατασκευάζει της δικές του σεξουαλικές κατηγορίες, συνδέοντάς τις με διαφορετικούς τρόπους με τον κύκλο ζωής των ενεργών ατόμων του εκάστοτε πολιτισμού. Επίσης, προτείνουν ότι οι διαφορετικές ταυτότητες που χαρα­κτηρίζουν ένα άτομο δεν μπορούν να θεωρηθούν ιεραρχικά ταξινομημένες, δεδομένου πως οι έννοιες και οι επιπτώσεις τους θεωρούνται περιστασιακές και σχετικές. Ένα τέτοιο ερευνητικό σύστημα αποσκοπεί στην εξερεύνηση όλο και πιο περίπλοκων και λεπτών θεμάτων που αφορούν κυρίως το θεμελιώδες ερώτημα σχετικά με το πώς «κατασκευάζεται» το κοινωνικό φύλο και ποιά είναι η σχέση του και η αλληλεξάρτηση του, όχι μόνο με το βιολογικό φύλο, αλλά και οι διαστάσεις που παίρνει στο σώμα και την κοινωνία[6].

Lepenski Vir: τόπος αφιερωμένος στη Μητέρα θεά;
Με έναν διαφορετικό τρόπο θεώρησης από αυτόν που προτείνει η αρχαιολογία του φύλου και με σημείο έναρξης το έργο του ιστορικού κλασικιστή Johann Jakob Bachofen, Das Mutterecht (1861), διαμορφώθηκε η υπόθεση πως οι προϊστορικές κοινωνίες ήταν βασισμένες σε ένα μητριαρχικό σύστημα, το οποίο προέκυψε από τη στενή βιολογική σχέση μητέρας και παιδιού. Τις τελευταίες δεκαετίες ανθρωπολόγοι, ψυχολόγοι, αρχαιολόγοι, μέλη της φεμινιστικής κοινότητας και συγγραφείς, συζητούν την ύπαρξη και τη σημασία της Μητέρας-Θεάς ως κυρίαρχη θεϊκή αρχή στους προϊστορικούς χρόνους και τη μητριαρχική οργάνωση των προϊστορικών κοινωνιών βασισμένη σε μητριαρχικό μοντέλο, έως την αντικατάστασή του από τα πατριαρχικά συστήματα που ακολούθησαν. Το «κίνημα της θεάς», που δημιουργήθηκε από τους υποστηριχτές της συγκεκριμένης θεωρίας, δέχτηκε από πολύ νωρίς την κριτική των αρχαιολόγων, που διέκριναν ότι η προβληματική εφαρμογή αυτής της προσέγγισης στις προϊστορικές κοινωνίες, δημιουργεί περισσότερα ερωτήματα από τις απαντήσεις που δίνει.

Πώς είναι δυνατόν να αναγνωριστεί η ιδιότητα ενός υποκειμένου μέσα από ένα προϊστορικό τέχνεργο, όταν στις περισσότερες περιπτώσεις αγνοείται η εσωτερική τοπική δομή και το γενικό πλαίσιο, στο οποίο έπαιξε ενεργό ρόλο το συγκεκριμένο τέχνεργο; Οι ερμηνείες που έχουν δοθεί από οπτική γωνία του «κινήματος της θεάς», είναι βασισμένες σε έναν μονοθεϊστικό, ανθρωποκεντρικό τρόπο σκέψης, δομημένο πάνω σε μοντέλα κυριαρχίας και αντίστασης που θέτουν ως κεντρικά τα ζητήματα εξουσίας και ελέγχου. Έρευνες με αυτόν τον προσανατολισμό καταφέρνουν απλά να μονιμοποιούν στερεότυπες και μονολιθικές προσεγγίσεις. Δια των εκπροσώπων της η αρχαιολογία του φύλου σε ακαδημαϊκό επίπεδο προσπαθεί επί δεκαετίες να ασκήσει κριτική ενάντια στα στερεότυπα του φύλου[7]. Παρά τις προσπάθειές τους, πολλά από αυτά τα στερεότυπα επιβιώνουν και ακόμη και αναδιατυπώνονται, τόσο σε ακαδημαϊκό όσο και σε μη ακαδημαϊκό περιβάλλον, ειδικά σε χώρες όπου η αρχαιολογία του φύλου δεν υπάρχει ή όπου το φύλο στην αρχαιολογία δεν συζητείται σχεδόν ποτέ. Αυτά τα στερεότυπα αντανακλούν βασικές ερμηνείες και (οπτικές) αναπαραστάσεις του παρελθόντος, οι οποίες συχνά αναπαράγουν σύγχρονες οντολογίες, αντιλήψεις και διχοτομίες. Δεδομένου αυτού του πλαισίου και της ανόδου των ριζοσπαστικών δεξιών και υπερσυντηρητικών ιδεολογιών και πεποιθήσεων σε όλο τον κόσμο, η αρχαιολογία του φύλου είναι προκλητική συμβολή που αντιμετωπίζει ανοιχτά συχνά δυσάρεστα θέματα, σχετικά με το φύλο στην αρχαιολογία, σε μια προσπάθεια ευαισθητοποίησης των ακαδημαϊκών, και εκείνων που ενδιαφέρονται για τη σχετική επιστήμη[8]

Πώς θα μπορούσαν σύγχρονες έννοιες που σχετίζονται με τις λέξεις «ιερό», «λατρευτικό», «βωμός», «θεά», «μητέρα», «γυναικείο» ή «ανδρικό» να βρουν εφαρμογή σε κοινωνίες με πολύ διαφορετική οργάνωση και συνειδησιακή αντίληψη, χωρίς να υπόκεινται σε προκαταλήψεις που έχουν δομηθεί στη σύγχρονη κοινωνία; Κυρίως, αυτό που έχουν επισημάνει, όσοι αντιτάσσονται στο «κίνημα της θεάς», είναι το γεγονός πως αυτός ο τρόπος προσέγγισης προωθεί ως σημαίνουσες τις βιολογικές αναπαραγωγικές δυνατότητες της γυναίκας, και αν κανείς αναλογιστεί πως διαπολιτισμικά και από μακρού χρόνου οι δυνατότητες αυτές είχαν περιθωριακή θέση στην εξελικτική διαδικασία των μεγάλων πολιτισμικών αλλαγών, τότε μπορεί να αναλογιστεί πως η αφήγηση της θεάς υποβιβάζει ακούσια τον ρόλο της γυναίκας σε αυτόν του πολιτισμικού αντικειμένου, αντί να αναδεικνύει τον ενεργό πολιτισμικό της ρόλο[9].

Η Marijia Gimbutas ως μια από τις βασικές εκπροσώπους του «κινήματος της θεάς» και με την ιδιότητα της αρχαιολόγου, ταξινόμησε, συσχέτισε και ερμήνευσε τα προϊστορικά τέχνεργα και εγχάρακτα/ζωγραφισμένα σχήματα και μοτίβα που απεικονίζονται σε κάποια από αυτά τα τέχνεργα της παλαιολιθικής και νεολιθικής περιόδου, συνδέοντάς τα με το πάνθεο που πρότεινε, βασισμένο στη λατρεία της θεάς. Ερμήνευσε τα εικονιστικά μοτίβα ως πρωτογραφή, για την οποία η ίδια θεώρησε πως αποδίδει το πάνθεο που συνδέεται με τη θεά. Οι ερμηνείες της έγιναν αρχικά δεκτές χωρίς κανένα προβληματισμό. Η περιγραφή του προϊστορικού κόσμου έγινε ευρέως διαδεδομένη στο ευρύ κοινό, με αφηγηματικό, απόλυτο τρόπο και χωρίς ενδοιασμούς[10].

Η Gibutas περιγράφει στα βιβλία της το Lepenski Vir ως ιερό τόπο ταφής, αναλύοντας την έννοια του κύκλου της ζωής και την αναπόσπαστη σχέση που είχε με τη Μητέρα θεά και τα τελετουργικά θρησκευτικά δρώμενα της προϊστορικής Ευρώπης. Χαρακτήρισε τις τριγωνικές κατασκευές ως ιερά που συμβολίζουν τα γεννητικά όργανα της θεάς και τις ορθογώνιες κατασκευές εντός τους, ως σύμβολο του ηβικού οστού της. Κάποιοι ανθρώπινοι σκελετοί που βρέθηκαν σε ύπτια καθιστή θέση με τα γόνατα λυγισμένα προς τα έξω και τους αστραγάλους να διασταυρώνονται, προσαρμόστηκαν στις δημοσιεύσεις της, πάνω στη κατασκευή που η ίδια θεώρησε πως συμβολίζει τα γεννητικά όργανα της θεάς, για να καταλήξει πως ο τάφος ήταν η μήτρα της. Στη κορυφή του «βωμού» τα λίθινα γλυπτά τα οποία είναι τοποθετημένα εκεί και είναι λαξευμένα με διάφορα μοτίβα: ιχθυάκανθες, λαβυρίνθους, ενώ κάποια χαρακτήρισε ως απεικόνιση αιδοίων, αλλά και ανθρωπόμορφων με γυναικεία χαρακτηριστικά στήθος και αιδοίο σε συνδυασμό με ζωομορφικά χαρακτηριστικά, όπως ψαριού και αρπακτικού πουλιού. Όλα προσαρμόστηκαν στο μοντέλο της θεάς που είχε εισαγάγει[11].

Ταφικές πρακτικές και φύλο στο Lepenski Vir
Εξετάζοντας τα παραπάνω, γίνεται αντιληπτή η προβληματική που παρουσιάζουν μελέτες που καθοδηγούνται από συναισθήματα, πεποιθήσεις και πρακτικές που ορίζονται από θρησκοληψία και άλλα σύγχρονα στερεότυπα. Η χρήση των ταφικών πρακτικών ως φορέας δυναμικής σύνδεσης με την πολιτισμική κουλτούρα που πλαισιώνει τα ενεργά υποκείμενα μιας κοινότητας ή ενός πολιτισμού, λειτουργεί ως αναλυτικό εργαλείο εξαγωγής σημαντικών πληροφοριών[12]. Η αντιμετώπιση των νεκρών ανάλογα με το φύλο, την ηλικία, την κοινωνική θέση καθώς και τυχόν διαφοροποιήσεις που μπορεί να παρατηρηθούν μεταξύ των ατόμων, μπορούν να αποτελέσουν δείκτες της δομής της οργάνωσης των πολιτισμών, και των κυρίαρχων πεποιθήσεων. Όπως συμβαίνει και σε οποιαδήποτε άλλη μορφή υλικής κουλτούρας, η οποία έχει διαμορφωθεί από τον πολιτισμό, έτσι και το φυσικό σώμα και η ταυτότητα που προσδίδεται σε αυτό είναι υλικά κατασκευασμένα[13]. Στην αρχαιολογική μελέτη του φύλου η οστεολογική ανάλυση –σε συνδυασμό με άλλους τύπους δεδομένων, για τον προσδιορισμό του βιολογικού φύλου- μπορούν να συμβάλλουν στην εξαγωγή πληροφοριών σχετικά με τους ρόλους και τη δυναμική των ανδρών και των γυναικών.

Τα χαρακτηριστικά της τοποθεσίας αυτής συνθέτουν, η ξεχωριστή αρχιτεκτονική των περίπου 70 τριγωνικών τραπεζοειδών δομών με ερυθρωπό επίχρισμα  δαπέδου και οι κεντρικές ορθογώνιες λίθινες εστίες, τα γλυπτά από ψαμμιτικό πωρόλιθο διαφόρων διαστάσεων, διακοσμημένα με γεωμετρικά μοτίβα και σε ορισμένες περιπτώσεις με υβριδικά χαρακτηριστικά ανθρώπου και ψαριού και το αρχείο σύνθετων ταφικών πρακτικών που σχετίζονται με τις δομές και τον ενδιάμεσο μεταξύ αυτών χώρο[14]. Τα ιδιαίτερα αυτά χαρακτηριστικά της τοποθεσίας, συνέβαλαν ώστε να θεωρηθεί ιδιαίτερος τόπος για την ευρύτερη περιοχή, ο οποίος θεωρήθηκε πως πιθανόν να είχε τελετουργική/ιερή αξία. Η συμβατική ερμηνεία της τοποθεσίας ως οικισμός, προτάθηκε από τον ίδιο τον ανασκαφέα έπειτα από αναθεώρηση της αρχικής του θέσης[15].

Οι ταφές εντός του οικισμού περιλαμβάνουν ταφές ανδρών, γυναικών παιδιών και βρεφών, ενώ παρατηρείται ένας αριθμός διαφορετικών ταφικών πρακτικών[16]. Ως προς τις κατηγορίες του κοινωνικού φύλου και της ηλικίας φαίνεται πως σε όλες τις φάσεις του οικισμού, τα νεογέννητα έως και πέντε μηνών ενταφιάζονται κάτω από τα δάπεδα των οικιών πριν από την τοποθέτηση του κονιάματος, τα παιδιά από δύο μηνών έως 14 ετών και οι ενήλικες αν και ορισμένες φορές ενταφιάζονται μέσα στην  οικία, στην πλειοψηφία τοποθετούνται ανάμεσα από τις οικίες και περιμετρικά του οικισμού, ενώ σε ορισμένες περιπτώσεις πραγματοποιήθηκε η μεταφορά οστών στο  εσωτερικό των οικιών ως δευτερογενής ταφή[17].

Οι οστεολογικές αναλύσεις που έχουν γίνει σε αρκετά δείγματα έχουν επιφέρει τον καθορισμό του βιολογικού φύλου ορισμένων ατόμων. Σύμφωνα με τα αποτελέσματα αυτών των δειγμάτων, και ακολουθώντας το χρονολογικό σχήμα που έχουν προτείνει οι Boric & Price, στη μελέτη της η Hofmanova χώρισε σε τέσσερεις χρονολογικές κατηγορίες τα δείγματα των οστεολογικών αναλύσεων ως εξής:

(α) στην πρώιμη έως τη μέση μεσολιθική 9.500-7.400 ΠΚΕ, όπου αντιστοιχούν 3 ταφές.
(β) στην τελική μεσολιθική 7.400-6.200 ΠΚΕ, όπου δεν καταγράφεται καμία ταφή σύμφωνα με τα δείγματα.
(γ) στη μεταβατική περίοδο 6.200/6.000 – 5.950 ΠΚΕ, όπου καταγράφονται 17 ταφές και
(δ) στη νεολιθική περίοδο 5.959-5.500 ΠΚΕ, όπου καταγράφονται 12 ταφές.

Σύμφωνα με αυτή την κατηγοριοποίηση προκύπτει πως κατά την (α) φάση οι 2 ταφές είναι γυναικείες και η 1 ανδρική σε σύνολο 3 ταφών, στη (γ) φάση οι 7 ταφές είναι γυναικείες και οι 6 ανδρικές σε σύνολο 17 ταφών και στη (δ) φάση οι 7 ταφές είναι γυναικείες και οι 2 ανδρικές σε σύνολο 12 ταφών (εδώ θα πρέπει να σημειωθεί πως σε κάποια από τα παραπάνω δείγματα ο προσδιορισμός του βιολογικού φύλου φαίνεται να είναι αμφίβολος)[18].

Σύμφωνα με τα ενδεικτικά δεδομένα που αντλήθηκαν από την παραπάνω πηγή σχετικά με τις χρονολογικές φάσεις, το σημείο απόθεσης, τον προσδιορισμό του βιολογικού φύλου, την ηλικία, την ταφική πρακτική, καθώς και η τη συσχέτιση τους με κάποιο από τα 44 ιδιότυπα  γλυπτά από πωρόλιθο που έχουν βρεθεί στον οικισμό, σε ορισμένα εκ των οποίων έχει δοθεί κάποιο όνομα[19]. Ο παρακάτω πίνακας προσφέρει κάποια συγκεντρωτικά στοιχεία σχετικά με τις προτιμήσεις των ταφικών πρακτικών ανάλογα με το βιολογικό φύλο. Επίσης, έχουν προστεθεί κάποια επιπλέον δεδομένα στον αριθμό των προς μελέτη.

table1
table2
table3

table4
Πίνακας των ταφικών πρακτικών που συναντώνται στον οικισμό του Lepenski Vir (Προσαρμογή από Hofmanova 2016, 13)
lepenski vir
Η σχεδιαστική αποτύπωση του οικισμού Lepenski Vir με τις αριθμημένες οικίες, τις ενδείξεις του σημείου ταφής και της ταφικής πρακτικής (Πηγή: Hofmanova 2016, 14)

Παρατηρούμε βάσει των δειγμάτων πως κατά την (α) φάση δεν φαίνεται πως υπήρχαν ιδιαίτερες διαφοροποιήσεις ανάμεσα στα δύο φύλα, όσον αφορά στην προτίμηση στις ταφικές πρακτικές εντός οικίας, ωστόσο ιδιαίτερη περίπτωση αποτελούν οι ταφές στην οικία 21 (δεν καταγράφεται στον πίνακα) με την ανδρική ταφή εκτεταμένων αρθρώσεων (ταφή)7/Ι, πάνω από τον αριστερό ώμο της οποίας έχει τοποθετηθεί ένα κρανίο που ανήκει σε γυναίκα και πιθανόν να είναι από πρωιμότερη ταφή, στον δεξί του ώμο έχουν τοποθετηθεί κέρατα βοδιού και ελαφιού, ενώ το κρανίο του άνδρα έχει επισημανθεί με γλυπτό διακοσμημένο με γεωμετρικά μοτίβα[20].

Ιδιαίτερη περίπτωση ταφικής πρακτικής της περιόδου, εξαιτίας της μεμονωμένης περίπτωσης αποτελεί η ταφή 69, που βρέθηκε εκτός οικίας στο νότιο τμήμα του οικισμού. Πρόκειται για έναν σκελετό πιθανώς ώριμου ενήλικου άνδρα σε καθιστή θέση με τα πόδια του σε θέση «πεταλούδας», χωρίς ωστόσο να αναφέρεται η πηγή προσδιορισμού του βιολογικού φύλου[21].

Κατά τη (β) φάση φαίνεται πως προτιμάται μια μεγαλύτερη γκάμα ταφικών πρακτικών και ενώ οι ταφές εκτεταμένων αρθρώσεων τοποθετημένες σε σκάμμα συνηθίζονται κυρίως στις γυναίκες, αν και παρατηρείται και μια ανδρική. Οι ταφές εξαρθρωμένων μετακρανιακών οστών συναντώνται εξίσου σε ταφές ανδρών και γυναικών, το ίδιο ισχύει και κατά την πρακτική εναπόθεσης ανθρώπινου κρανίου. Στην οικία 65 καταγράφονται δύο γυναικείες ταφές, συγκεκριμένα η ταφή 54e είναι τοποθετημένη σε λίθινες πλάκες της οικίας μαζί με το κρανίο και τα μακρά οστά της ταφής 54d, κέρατα ελαφιού, οστά σκύλου και χάντρες από οστό κεφαλόποδου (belemnite). Αναφέρεται πως η ταφή 54e είναι μεταγενέστερη της 54d, η οποία ίσως αποτελεί δευτερογενή απόθεση[22].

Κατά την (δ) φάση, αν και τα περισσότερα δείγματα αφορούν σε γυναίκες, παρατηρείται επίσης μεγάλη ποικιλομορφία στις ταφικές πρακτικές. Στην οικία 24 έχουν καταγραφεί πάνω από το δάπεδο της πρώιμης φάσης της οικίας δύο γυναικείες ταφές. Η ταφή 9 σχετίζεται με το κρανίο ενός νεαρού αγοριού και κέρατα ελαφιού. Στην οικία XXXIII οι δύο γυναικείες ταφές βρίσκονται η μία πάνω στην άλλη πάνω σε λίθινη πλάκα μαζί με τα μέλη οστών από τις ταφές 32c και 42b και σχετίζονται με το πρωιμότερο ανδρικό κρανίο της ταφής 82 και μια παιδική κλείδα[23].

Το σώμα είναι κεντρική ιδέα στην κατασκευή κοινωνικών κανόνων. Είναι, επίσης, ισχυρή μεταφορά, που ενσωματώνει τις αρχές της κοινότητας. Κατά τη διάρκεια της Νεολιθικής το σώμα ήταν συνυφασμένο με τον συμβολικό ορισμό του χώρου διαβίωσης και ήταν κεντρικό στην αλληλεπίδραση μεταξύ ατόμων και υλικού πολιτισμού. Το σώμα ήταν παρόν σε τελετουργίες και εικόνες. Επιλεγμένα άτομα θάβονταν μέσα σε οικισμούς και αντιπροσωπεύονταν από διάφορα τέχνεργα[24] Οι ταφικές πρακτικές δεν αντιπροσωπεύουν απλά τις αντιλήψεις του θανάτου και οι ανθρωπομορφικές απεικονίσεις φαίνεται πως δεν ήταν απλά αναπαραστάσεις συγκεκριμένων ατόμων. Αντίθετα, οι ταφές και οι σωματικές εικόνες ήταν συνυφασμένες με συμβολικές αρχές. Οι αρχές αυτές αντανακλούσαν επιβεβαιωμένα κοινωνικά πρότυπα, τα οποία διατηρήθηκαν κατά τη χρήση των κοινωνικών χώρων και του υλικού πολιτισμού. Η ενθύμηση των νεκρών κάτω ή δίπλα σε κατοικίες δεν φαίνεται τυχαία, καθώς το ανθρώπινο σώμα συνδέεται επίσης τέχνεργα, ανάμεσά τους και ειδώλια[25] Αυτές οι συμβολικές σχέσεις του σώματος με οικίες και αντικείμενα υποδηλώνουν ότι ήταν σκόπιμη η επιλογή των νεκρών. Τα νεολιθικά σώματα δεν είναι μόνο εκδηλώσεις υποκειμενικών αρχών. Οι κοινωνικοί και συμβολικοί κανόνες ενσωματώνονται επίσης στο σώμα τόσο των πραγματικών όσο και των εκπροσωπούμενων ατόμων. Οι κανόνες αυτοί συχνά σχετίζονται με τις οικονομικές και θρησκευτικές έννοιες της κοινωνίας, καθώς και με τα ομοιώματα. Λόγω της μεγάλης πληθυσμιακής πυκνότητας στα νεολιθικά χωριά, αναφέρεται ότι μόνο επιλεγμένες ομάδες κατοίκων θάβονταν σε οικισμούς ή απεικονίζονταν[26].

Συμπεράσματα
Έπειτα από τη μελέτη ενδεικτικού αριθμού σκελετικών δεδομένων , με βάση το βιολογικό φύλο σε ταφές του μεσολιθικού – πρώιμου νεολιθικού οικισμού Lepensi Vir, προκύπτει πως δεν υποδεικνύεται η προτίμηση μιας καθορισμένης ταφικής πρακτικής, η οποία να αντιστοιχεί αποκλειστικά σε ένα βιολογικό φύλο, πέραν της περίπτωσης της ταφής 69 . Η μεγάλη ποικιλομορφία και οι διαφορετικοί συνδυασμοί συσχέτισης των ταφών και των ταφικών πρακτικών, θα μπορούσε να αποτελεί δείκτη μιας ευρύτερης γκάμας ατομικών ταυτοτήτων, βασισμένη σε μια πιο περίπλοκη αντίληψη ως προς τον καθορισμό του βιολογικού φύλου, και η οποία πιθανώς υποδηλώνει την ύπαρξη των διαφορετικών κοινωνικών φύλων μέσα στην κοινότητα. Επίσης, δεν προκύπτει κάποια ειδική αντιμετώπιση των γυναικών με βάση το βιολογικό τους φύλο και τη δήλωση της λατρείας της θεάς ως αναπαραγωγικής αρχής, τουλάχιστον ως προς τις ταφικές πρακτικές.

Αρχαιολογικά δεδομένα τα οποία είχαν χρησιμοποιηθεί στο παρελθόν για την τεκμηρίωση μιας τέτοιας υπόθεσης, όπως για παράδειγμα το γλυπτό με την απεικόνιση «αιδοίου» δεν φαίνεται να συσχετίζεται με κάποια από τις ταφές, ενώ ορισμένα από τα γλυπτά με υβριδικά ή μη χαρακτηριστικά που έχουν συσχέτιση με κάποια ταφή, όπως προκύπτει από τον πίνακα, το βιολογικό φύλο που αντιστοιχεί στην ταφή δεν είναι απαραίτητα θηλυκό. Φαίνεται πως οι εκτελεστικές εκφράσεις του υλικού πολιτισμού του Lepenski Vir, έρχονται σε αντίθεση με τις δηλώσεις των γεγονότων, όπως αυτές καθορίζονται πολλές φορές από τον σύγχρονο τρόπο σκέψης. Πιθανώς, οι κάτοικοι του οικισμού είχαν διαφορετικό τρόπο αντίληψης, όσον αφορά στον διαχωρισμό των βιολογικών, κοινωνικών φύλων και τις έννοιες που σχετίζονται με ιδέες σύγχρονες όπως το «ιερό» και ως εκ τούτου διαφορετική δομή και οργάνωση στη λειτουργία της κοινότητας.

Σημειώσεις-παραπομπές
[1] Perego 2015, 6.
[2] Domassnes 2012, 369.
[3] Voss 2006, 107.
[4] Hill 1998, 102, επίσης Gilchrist 2009, 9-11.
[5] Voss 2005, 59.
[6] Sorensen 2006, 403-4.
[7] Βλ. ενδεικτικά Dommasnes 1982, Conkey and Spector 1984, Gero and Conkey, 1991, Nelson and Wylie 1994; Treherne 1995, Sørensen 2000, Sánchez Romero 2008; Dommasnes et al., 2010, Bolger, 2013 και Fries et al. 2017.
[8] Gaydarska et al. 2021. 6-7.
[9] Goodison 1998, 7-22 και Talalay 2012, 7-10.
[10] Elster 2015, 100-2.
[11] Gibutas 1989, 101, 157-8, 1991, 283-6.
[12] Gorman 2001, 23.
[13] Mina 2011, 635.
[14] Boric 2018, 2.
[15] Bonsall 2008, 175.
[16] Bonsall 2008, 180-6.
[17] Radovanovic 2000, 341.
[18] Hofmanova 2016, 11-13.
[19] Boric 2005, 39-40.
[20] Bonsal 2008, 179.
[21] Roksandic 2006, 59-60.
[22] Radovanovic 2000, 336.
[23] Radovanovic 2000, 338.
[24] Βλ. Parker Pearson, 1999 και Bailey, 2005.
[25] Βλ. Naumov, 2009a.
[26] Naumov 2014,184.

Βιβλιογραφία
Bonsall, C. 2008. “Dating Burial Practices and architecture at Lepenski Vir”. In Iron Gates in Prehistory, edited by Bonsall. C. (175-204), UK: Hadrian Books Ltd.
Bonsall, C. 2008. “The Mesolithic Iron Gates”, in Mesolithic Europe, edited by Bailey, G. (238-452), NY: Cambridge University Press.
Boric, D. 2005. “Body Metamorphosis and Animality: Volatile Bodies and Boulder Artworks from Lepenski Vir”, Cambridge Archaeological Journal, 15(1), 35-69. doi.org/10. 1017/S095977430500003X
Boric, D. 2018. “High resolution AMS Dating of Architecture Boulder Artworks and the Transition to Farming at Lepenski Vir”, Science Reports, 1-13.
Conkey, M.W., and Spector, J. D. (1984). “Archaeology and the Study of Gender”. Advances in Archaeological Method and Theory, 7, 1–38. http://www.jstor.org/stable/20170176.
Dommasnes, L. 1982. “Late Iron Age in Western Norway. Female roles and ranks as deduced from an analysis of burial customs” Norwegian Archaeological Review, 15(1) (Jan 1): 70-84. doi.org/10.1080/00293652.1982.9965366
Dommasnes, L. Montón-Subías, S. 2017. “European Gender Archaeologies in Historical Perspective”, European Journal of Archaeology 15(3) (Jan 25): 367–391. doi.org/10.1179/1461957112Y.0000000016
Elster, E. 2015. “Marija Gimbutas: Old Europe, Goddesses and Gods, and the Transformation of Culture”. Annual Review of the Cotsen institute of archaeology at UCLA, 94-102.
Gaydarska et al. 2021. “Challenging the status quo: deconstructing gender stereotypes in archaeology” in Gender stereotypes in archaeology, edited by Gaydarska, B., Coltofean-Arizancu, L., and U. Matić, (6-10), DK Leiden: Sidestone Press.
Gilchrist, R. 2009, The Archaeology of sex and gender, in The Oxford Handbook of Archaeology, edited by B. Cunliffe, C. Gosden and R. Joyce, (1-31), Oxford: Oxford University Press.
Gimbutas, M. 1991. The Civilization of the Goddess, The World Of The Old Europe, NY: Harper Collins.
Gimbutas, M., 1998. The Language of The Goddess, NY: Harper Collins.
Goodison, L. 1998. Ancient Goddess, London: British Museum Press.
Gero, J.M. and M.W. Conkey (Eds), 1991. Engendering Archaeology: Women and Prehistor, N.Y: Wiley.
Hill, E. 1998. “Gender-Informed Archaeology: The Priority of Definition, the Use of Analogy and the Multivariate Approach”. Journal of Archaeological Method and Theory, 5(1), 99-128.
Hofmanova, Z. 2016. Palaeogenomic and Biostatistical Analysis of Ancient DNA Data from Mesolithic and Neolithic Skeletal Remains (PHD thesis submitted in fulfilment of the requirements for the degree Doktor der Naturwissenschaften), (1-180), University Mainz: Faculty of Biology Johannes Gutenberg.
Mina, M. 2008. “Flesh and Bones: evidence for the construction of personal and social identity in Neolithic and Early Bronze Age Cyprus”, στο Πρακτικά Δ’ Διεθνούς Κυπρολογικού Συνεδρίου, επιμ. Δημητρίου Α., (635-643), Λευκωσία.
Naumov, G. 2014. “Neolithic Priorities: Ritual and Visual Preferences within Burials and Corporeality in the Balkans”. European Journal of Archaeology, 17(2), 184-207. doi.org/10.1179/1461957114Y.0000000058.
O’Gorman, J. 2001. “Life, Death, and the Longhouse: A gendered View of Oneota Society Organization”, in Gender and The Archaeology of Death, edited by Arnord, B. NY: Altamira Press.
Perego, E. 2015. Bodies and Persons, in The Oxford Handbook of Archaeological Theory, edited by Gardner A. (1-20), Oxford: Oxford University Press.
Radanovic, I. 2013. “Houses and Burials in Lepenski Vir”, European Journal of Archaeology, 3(3), 330-349. doi.org/10.1179/146195700807860918.
Roksandic, M. 2006. “Contexualizing the Evidence of Violent death in the Mesolithic: Burials associated with victims of violence in the Iron Gates gorge”, Documenta Praehistorica XXXIII, 165-182.
Sorensen, M. 2013. “The History of Gender Archaeology in Northern Europe”, in A Companion to Gender Prehistory, edited by Bolger D. (395-412), UK: Wiley-Blackwell.
Talalay, L. 2012. “The Mother Goddess in Prehistory: Debates and Perspectives”, in A Companion to Women in the Ancient World, edited by Sharon L. James and Sheila Dillon, (7-10), Oxford: Blackwell.
Voss, B. 2005. “Sexual Subjects Identity and Taxonomy in Archaeological Research”, in The Archaeology of the Plural and Changing Identities, edited by Conlil E. (55-77), NY: Springer.
Voss, B. 2006, “Engendered Archaeology: Men, Woman and Others”, in Historical Archaeology, edited by Hall, M., (107-127), Oxford: Blackwell.

© 2021, Βασιλική Τουτσίδου

Creative Commons License Licensed under a Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International License. Writers are the copyright holders of their work and have right to publish it elsewhere with any free or non free license they wish.

Επισκέψεις: 1180