Η συμβολή της γυναίκας στη ζωή της αρχαιοελληνικής πόλης

K. Καλογερόπουλος, Δρ. Πολιτισμικής Τεχνολογίας και Επικοινωνίας, Πανεπιστήμιο Αιγαίου:

Παραπομπή ως: Καλογερόπουλος, Κ. 2010. “H συμβολή της γυναίκας στη ζωή της αρχαιοελληνικής πόλης,” Archive, 6: 45-49 DOI:10.5281/zenodo.4554428, ARK:/13960/t9n402b2t

Abstract
The interest about woman’s position in classical antiquity awakens in the 19th century, with the well-known work of J. Bachofen Mutter Recht, when the “woman” as a distinct category of historical and anthropological analysis, becomes the subject of serious scientific research. Researchers not only examined the image of the woman as it emerges from poetic texts, but also studied her social position in different historical periods of antiquity. Based on this relatively recent knowledge, we will investigate the peculiarity of the moment of woman’s transition from the father’s house to the husband’s house and her contribution to the political, social, economic and religious life of the ancient city.

Θα μπορούσαμε να πούμε ότι το ενδιαφέρον για την θέση των γυναικών στην κλασική αρχαιότητα ξυπνά κατά τον 19ο αι., με το γνωστό έργο του J. Bachofen Mutter Recht, όταν η «γυναίκα» ως διακριτή κατηγορία ιστορικής και ανθρωπολογικής ανάλυσης γίνεται αντικείμενο σοβαρής επιστημονικής έρευνας[1]. Οι ακαδημαϊκοί όχι μόνον εξέτασαν την εικόνα της γυναίκας, έτσι όπως αναδύεται από τα ποιητικά κείμενα, αλλά μελέτησαν επίσης την κοινωνική της θέση στις διαφορετικές ιστορικές περιόδους της αρχαιότητας. Στηριζόμενοι σε αυτή την πρόσφατη σχετικά γνώση, θα επιχειρήσουμε να διερευνήσουμε την ιδιαιτερότητα της στιγμής της μετάβασης της γυναίκας από τον οίκο του πατρός στον οίκο του συζύγου και την συμβολή της στην πολιτική, κοινωνική, οικονομική και θρησκευτική ζωή της αρχαίας πόλης.

Μετάβαση και μετουσίωση
Εξετάζοντας το νόημα της απεικόνισης ενός βωμού και κλαδιών φοινικόδεντρου σε σκηνές απαγωγής, έτσι όπως εμφανίζονται στην αρχαιοελληνική τέχνη, η Sourvinou-Inwood ισχυρίζεται ότι τα κλαδιά και ο βωμός αναφέρονται στο βασίλειο της Αρτέμιδος, της προστάτιδας των παρθένων και της προετοιμασίας τους για γάμο κατά τη διαδικασία της μετάβασης και της γυναικείας ωρίμανσης[2]. Η διαδικασία της ενηλικίωσης για τη γυναίκα στις αρχαϊκές κοινωνίες, αλλά και στις κοινωνίες της κλασικής περιόδου έρχεται μέσω της εμμηνόρροιας, ένδειξη και σύμβολο ταυτόχρονα της ικανότητας για γονιμοποίηση. Το θεμελιώδες ενδιαφέρον της αρχαϊκής κοινωνίας για τη γονιμότητα και το υγιές θηλυκό σώμα αναδεικνύεται πιθανώς σε αναθηματικά ειδώλια με θηλυκές ανατομικές λεπτομέρειες[3]. Οι φυλακτήριες ιδιότητες αυτών των ειδωλίων εκφράζουν σε ένα βαθμό τις προσδοκίες της κοινότητας για την υγιή μετάβαση της έφηβης στην γυναικεία ωριμότητα.

Τη σκηνή της μετάβασης μπορούμε να παρακολουθήσουμε ακολουθώντας ένα βαθύτερο επίπεδο ερμηνείας, στη ζωφόρο του Παρθενώνα, πάνω από την ανατολική είσοδο. Οι μορφές που απεικονίζονται ομαδοποιημένες ανά ζεύγη συγκροτούν πιθανώς οικογένεια απασχολημένη με τα Παναθήναια –γενειοφόρος άνδρας, ηλικιωμένη γυναίκα, παρθένος, ένα κορίτσι και ένα αγόρι. Ειδικότερα στο ζεύγος ηλικιωμένη-παρθένος αποτυπώνεται μια αναγκαία σχέση, μέσω της οποίας η ηλικιωμένη γυναίκα βοηθά την παρθένο στην κοινωνική και φυσική της μετάβαση στην ενηλικίωση. Το νεαρό κορίτσι στέκει ξέχωρα από την οικογένεια, καθώς η ταυτότητά του είναι ακόμη απροσδιόριστη και δεν έχει ξεκάθαρο κοινωνικό ρόλο[4], αντίθετα από το αγόρι, που συγκροτεί ζεύγος με τον γενειοφόρο άνδρα. Από αυτήν την ιεραρχική ταξινόμηση είναι δυνατόν να κατανοήσουμε το άνισο κοινωνικό status ατόμων που κρίνονται βάσει της ηλικίας και του φύλου τους. Στο κατώτατο σημείο της κλίμακας βρίσκεται το νεαρό κορίτσι, η κόρη στον οίκο του πατρός, καθώς επί του παρόντος δεν υπόσχεται τη συνέχεια του οίκου και συνεπώς της κοινότητας. Η μετάβασή της στην ωριμότητα είναι μια διαδικασία μετουσίωσης, κατά την οποία αποκτά ταυτότητα και γίνεται -μερικώς έστω- μέλος της κοινότητας.

Στον Οίκο του Πατέρα
Εφόσον της επιτρεπόταν να ζήσει και να ανατραφεί, η θέση της Αθηναίας κόρης ήταν μέσα στον οίκο. Ο κύριος του οίκου είχε το νόμιμο δικαίωμα, εφόσον παρίστατο ανάγκη, να την εκπροσωπεί σε νομικές υποθέσεις, γιατί η ίδια ήταν δικαιοπρακτικά ανίκανη, όπως βέβαια και τα υπόλοιπα μέλη του οίκου του[5]. Η εκπαίδευση της γυναίκας στην Αθήνα ήταν θεσμικά ανύπαρκτη, εκτός και αν φρόντιζε διαφορετικά ο κύριός της και η ουσιαστική συμμετοχή της στην κοινότητα αναδεικνυόταν κυρίως σε τελετές θρησκευτικού χαρακτήρα, όπως τα Θεσμοφόρια[6].

Επιπλέον, το γεγονός ότι η γυναίκα πιθανώς δεν αγαπούσε τον σύζυγο που της επιβαλλόταν, δε θεωρείτο σημαντικό από τους Αθηναίους. Υπό κανονικές συνθήκες ο γάμος δεν θεμελιωνόταν πάνω σε αμοιβαία αισθήματα αγάπης, αλλά ήταν μια καλή επένδυση για το μέλλον (Ξενοφών, Οικονομικός, 7.10). Η αγάπη και ο σεβασμός ήταν κάτι που αναμενόταν με την πάροδο του χρόνου.

Αντίθετα, οι γυναίκες της Σπάρτης επιτρεπόταν ακόμα και να ασκούνται γυμνές και συμμετείχαν σε αγώνες προς τιμήν της Ήρας, φορώντας τον κοντό χιτώνα τους (Παυσανίας, 5.16.2). Εκτός αυτού μορφώνονταν και γνωρίζουμε πως υπήρχαν γυναίκες που ασχολούνταν με την ποίηση, όπως η Μεγαλοστράτα και η Κλειταγόρα[7], ενώ αναφέρονται Σπαρτιάτισσες Πυθαγόρειες[8]. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη οι γυναίκες της Σπάρτης διέθεταν σημαντική οικονομική ευρωστία, αφού κατείχαν τα 2/5 περίπου της λακωνικής γης και φαίνεται πως διέθεταν δικά τους άλογα ή άρματα που οδηγούσαν σε ορισμένες θρησκευτικές γιορτές.

Ωστόσο, θα πρέπει να διατηρούμε κατά νου το γεγονός ότι η ελευθερία των γυναικών της Σπάρτης είχε ένα και μοναδικό στόχο, την ευγονική. Ο Ξενοφών το συνειδητοποίησε αυτό και φυσικά το σχολίασε στα έργα του. Βλέποντας τα πράγματα από τη δική του οπτική γωνία, ο Αριστοτέλης θεώρησε τις γυναίκες υπεύθυνες για την πτώση της σπαρτιατικής πόλης-κράτους[9]. Φυσικά οι Σπαρτιάτισσες με την οικονομική ανεξαρτησία τους, τη μόρφωση και την κοινωνική τους θέση ήταν εντελώς διαφορετικές από τις Αθηναίες και χαρακτηρίζονται ως το φυσικό τους αντίθετο.

Στον οίκο του συζύγου
Η μετάβαση στον οίκο του κυρίου ήταν η μοναδική αξιοπρεπής λύση για την Αθηναία, καθώς δεν υπήρχε εναλλακτική λύση από εκείνη του γάμου. Οι μέλλοντες σύζυγοι προετοιμάζονταν για το γάμο με προσφορές και θυσίες. Όλες αυτές οι τελετές είχαν κυρίως αποτροπαϊκό και εξευμενιστικό χαρακτήρα[10]. Η γαμήλια τελετουργία στον αθηναϊκό γάμο είναι επίσης μια διαδικασία μετάβασης και μετουσίωσης. Η μετάβαση καθορίζεται μέσω της εγγύης και η μετουσίωση είναι υπευθυνότητα της γυναίκας. Κόβοντας τα μαλλιά της, βγάζοντας τη ζώνη της εφηβικής της ηλικίας, εκτελώντας το λουτρό, πρακτικά τελεί την τελετή ενηλικίωσης, προετοιμαζόμενη για τη γυναικεία της ωρίμανση.

Η έκδοσις είναι η ίδια η μετάβαση ή μάλλον μια διαδικασία μετάβασης κατά την οποία τελούνται προκαταρκτικές θυσίες και προσφορές στους θεούς, ιδιαίτερα στην Αρτέμιδα[11] που σχετιζόταν με την εμμηνόρροια, την παρθενία και την γέννηση[12]. Το κεντρικό γεγονός του αθηναϊκού γάμου ήταν η γαμήλια πομπή με άρμα από τον οίκο του πατρός στον οίκο του συζύγου. Αυτό το ταξίδι γινόταν συνήθως κατά την διάρκεια της νύκτας με την συνοδεία δαυλών και μουσικής. Η μουσική και οι δαυλοί ήταν τμήμα μιας αποτροπαϊκής λειτουργίας, για να μη βλαφθεί η νύφη από τα κακά πνεύματα κατά τη διάρκεια της πομπής[13].

Στον οίκο του συζύγου η νύφη έτρωγε ένα μήλο ή ένα κυδώνι, υπενθυμίζοντας πως η ζωή της εξαρτάτο πλέον από τον σύζυγό της. Μια ερμηνεία που κινείται σε διαφορετικό επίπεδο, υπονοεί ότι η συγκεκριμένη βρώση ανήκει στον χώρο της συμπαθητικής μαγείας και είναι εγγύηση γονιμότητας[14]. Με τα επαύλια και την προσφορά των δώρων συγγενών και φίλων έκλεινε ο αθηναϊκός γάμος, ο οποίος είχε ως έσχατο στόχο την τεκνοποιία και τη διατήρηση της ταυτότητας του οίκου μέσα στο κοινωνικό και οικονομικό πλαίσιο της κοινότητας[15]. Από εκεί και πέρα η γυναίκα ήταν απούσα από τον δημόσιο βίο. Δεν είχε άμεσο πολιτικό ή κοινωνικό λόγο, ούτε δικαιοπρακτικές δυνατότητες. Ήταν μέλος του οίκου, αλλά όχι της πολιτείας[16].

Οι γυναίκες στον νέο οίκο έφερναν μαζί τους την προίκα τους, διαχειριστής της οποίας ήταν ο σύζυγος, αν και δεν γινόταν ποτέ ιδιοκτησία του. Μάλιστα σε περίπτωση διαζυγίου όφειλε να την επιστρέψει. Η προίκα ήταν ο μόνος τρόπος για να κληρονομήσει μια γυναίκα περιουσιακά στοιχεία του πατέρα της, εάν εκείνος είχε αρσενικούς απογόνους. Αν δεν υπήρχαν αρσενικοί γόνοι στον πατρικό οίκο, τότε κληρονομούσε όλη την περιουσία μέσω του θεσμού της επικλήρου. Βέβαια, μαζί με την περιουσία επιβαλλόταν να παντρευτεί τον στενότερο άρρενα συγγενή του πατέρα της, που αναλάμβανε την διαχείριση της περιουσίας. Αν ήταν ήδη παντρεμένος, μπορούσε να χωρίσει την σύζυγό του και να παντρευτεί την επίκληρο ή να την περάσει στον δεύτερο στενό συγγενή του πατρός. Αν κανείς εκ των συγγενών δεν ήθελε να την παντρευτεί, ο άρχων είχε την νομική υποχρέωση να ζητήσει από τον στενότερο άρρενα συγγενή του πατέρα της να την προικίσει και να της βρει σύζυγο[17].

Βέβαια, η αποκλειστική ενασχόληση της γυναίκας με τον οίκο και την διαχείριση της περιουσίας του, όπως την περιγράφει ο Ξενοφών (Οικονομικός, 7. 11), είναι μια κατάσταση που δεν αντανακλά πιθανώς την πραγματικότητα. Ήταν θεωρητικά εύκολο για μια πλούσια οικοδέσποινα να ζει μακριά από τα πλήθη, αλλά η φτωχή Αθηναία όφειλε να εργάζεται σε σκληρές ενίοτε συνθήκες για να στηρίξει οικονομικά την οικογένειά της. Αν ο σύζυγος έλειπε σε στρατιωτική υπηρεσία ή είχε πεθάνει, η γυναίκα γινόταν ο άνδρας και η γυναίκα μαζί του οίκου και δεδομένων των λιγοστών ευκαιριών απασχόλησης για μια γυναίκα, αναζητούσε πόρους προσφέροντας τις υπηρεσίες της ως τροφός, στο εμπόριο ή σε μικρές βιοτεχνίες (Δημοσθένης, Κατά Ευβουλίδου, 57.42).

Αντίθετα από ό,τι συνέβαινε στην Αθήνα, στην Σπάρτη ο γάμος ήταν σχεδόν μη-τελετουργικό γεγονός. Την γυναίκα απήγαγε κατά την διάρκεια της νύχτας ο μνηστήρας της. Της ξύριζαν το κεφάλι, της φορούσαν αντρικά ρούχα και την άφηναν ξαπλωμένη στο σκοτάδι να περιμένει. Ο σύζυγος, μετά την ερωτική πράξη, επέστρεφε στους κοιτώνες του και φαίνεται πως η συγκεκριμένη διαδικασία είχε ως στόχο της αποκλειστικά την τεκνοποίηση. Οποιοσδήποτε πολίτης μπορούσε να απαγάγει μια γυναίκα στην Σπάρτη, γεγονός που οδήγησε στο φαινόμενο της πολυανδρίας[18], κατακριτέο από τις υπόλοιπες ελληνικές κοινωνίες.

Όμως, η θέση της γυναίκας στην Σπάρτη δεν ήταν περιορισμένη. Η Σπαρτιάτισσα ήλεγχε την περιουσία της ως πατρούχος και μπορούσε να επιλέξει άλλον σύζυγο, αν ο δικός της έλειπε επί μακρόν. Ακόμα και αν πολλοί Έλληνες συγγραφείς την θεωρούν αιτία ανταγωνισμών και διεκδικήσεων ανάμεσα σε οίκους, παραμένει ενεργή στην πολιτική σκηνή. Παραδείγματα όπως αυτό της Γοργούς και της Αργείας φαίνεται πως ανάγκασαν τον Ηρόδοτο να μεταχειρίζεται με σεβασμό τις γυναίκες της Σπάρτης, κάτι ασυνήθιστο για άρρενα Έλληνα συγγραφέα[19].

Ο Νόμος της Γόρτυνας
Ενδεικτικός μιας διαφορετικής πρακτικής είναι ο αποκαλούμενος νόμος της Γόρτυνας, ο οποίος ανάγεται στον 7ο αι. ΠΚΕ. Εδώ οι γυναίκες έχουν το δικαίωμα να κατέχουν περιουσία, να την διαχειρίζονται και φυσικά να κληρονομούν. Επίσης, ένα συγκεκριμένο ποσοστό της παραγωγικής τους δραστηριότητας ανήκε αποκλειστικά σε εκείνες. Σε περίπτωση μάλιστα διαζυγίου, η γυναίκα διατηρούσε το μισό της περιουσίας της. Εδώ, χρειάζεται πιθανώς να τονίσουμε πως στην ίδια περίοδο έζησαν τουλάχιστον εννέα ποιήτριες, γεγονός που υποδεικνύει υψηλό επίπεδο μόρφωσης, ιδιαίτερα για τις εύπορες γυναίκες. Αν και λίγες είναι γνωστές με το όνομά τους, όπως η Σαπφώ η οποία μάλιστα εμπλέκεται και σε πολιτικούς αγώνες, και μόνον η παρουσία τους είναι αρκετή για να δείξει ότι το αθηναϊκό παράδειγμα δεν ήταν το μοναδικό στην ελληνική επικράτεια, γιατί καμία από αυτές τις γυναίκες δεν έζησε στην Αθήνα[20]. Πιθανώς η Αθήνα επηρέασε την ηπειρωτική Ελλάδα, αλλά η Κρήτη και άλλα ελληνικά νησιά, μαζί με την Σπάρτη, ακολούθησαν διαφορετικούς θεσμούς.

Συμπεράσματα
Η κυριαρχία των γυναικείων μορφών στην τραγική σκηνή πιθανώς ξαφνιάζει, όταν γνωρίζουμε ότι η γυναίκα ήταν αποκλεισμένη από τις διάφορες όψεις της κοινωνικής ζωής. Ωστόσο, το ελληνικό δράμα εξερευνούσε τις πολιτισμικές αμφιλογίες που διαμόρφωναν το status της γυναίκας, αναδεικνύοντας εκείνα τα στοιχεία που ενίσχυαν την κοινωνική ανισότητα[21].

Ούτως η άλλως η προσφορά της γυναίκας στον δημόσιο βίο της αρχαίας πόλης-κράτους ήταν σημαντική. Είτε ως οικονομική διαχειρίστρια είτε ως εργαζόμενη συνέβαλλε αποφασιστικά στην οικονομική σταθερότητα. Την ίδια στιγμή εκπλήρωνε στο ακέραιο το μερίδιό της στην θρησκευτική ζωή της κοινότητας ως ιέρεια. Ιδιαίτερα στην τριήμερη φθινοπωρινή γιορτή των Θεσμοφορίων[22], μια γιορτή που έμεινε αμόλυντη από την πατριαρχική διαστρωμάτωση του ολύμπιου πάνθεου, απόντος του άρρενος πληθυσμού, επανεπιβεβαίωνε τη γονιμότητα της γης και την γυναικεία γονιμότητα στην εποχή της σποράς[23].

Το ίδιο σημαντική ήταν και η συμμετοχή των γυναικών στην πολιτική ζωή της κοινότητας συγκαλυμμένα στις περισσότερες των πόλεων-κρατών που ακολουθούσαν το αθηναϊκό παράδειγμα ή απροκάλυπτα στην περίπτωση της Σπάρτης. Όσο για την κοινωνική της προσφορά, αυτή ερχόταν μέσα από τις ωδίνες του τοκετού. Χωρίς την κυοφορία της γυναίκας η κοινότητα δεν μπορούσε να εξασφαλίσει το βιολογικό της μέλλον και την διαιώνιση της ταυτότητάς της. Ήταν η γυναίκα που ακροβατούσε ανάμεσα στην ζωή και τον θάνατο -δεδομένης μάλιστα της μεγάλης θνησιμότητας εξαιτίας περιπλοκών του τοκετού και της ελλιπούς ιατρικής γνώσης- προκειμένου να εξασφαλιστεί αυτή η συνέχεια. Για όλες αυτές τις προσφορές η κοινωνική ανταμοιβή προς την γυναίκα της αρχαιοελληνικής κοινωνίας θεωρείται τουλάχιστον μικρή.

Παραπομπές-σημειώσεις
[1] Blok 1987, 2-3.
[2] Sourvinou-Inwood 1991, 101, 104.
[3] Reilly 1997, 154-173.
[4] Younger 1997, 120-153.
[5] Reinsberg 1999, 40.
[6] Πετροπούλου 2000, 68.
[7] Αναφέρεται στις Νεφέλες του Αριστοφάνη «ειπέ δή. {Στ.} Λύσιλλα, Φίλιννα, Κλειταγόρα, Δημητρία». Επίσης στη Λυσιστράτη 1235 «…Κλειταγόρας άδειν δέον…».
[8] Ηγέτης τους ήταν η Χιλωνίς, κόρη του Χίλωνος, ενός από τους επτά σοφούς.
[9] Mosse 2002, 94.
[10] Avagianou 1997, 3.
[11] Χαρακτηριστικό παράδειγμα αναθήματος στην Αρτέμιδα από μία νέα που ετοιμάζεται να εγκαταλείψει την προστασία της θεάς ως παρθένος και δείχνει τη μετάβαση από τον ένα κύριο στον άλλο, είναι το αφιέρωμα της Νικάνδρης στη Δήλο.
[12] Rehm 1994, 12.
[13] Avagianou 1997, 11.
[14] Rehm, 1994, 17.
[15] Rehm 1994, 18.
[16] Redfield 1996, 268.
[17] Σακελλαρίου 2000, 196.
[18] Πετροπούλου 2000, 303.
[19] Dewald 1981, 91-125.
[20] Pomeroy 1975, 56.
[21] Διοματάρη 1997, 50.
[22] Τελούνταν κατά την 11η-13η ημέρα του μηνός Πυανεψιώνα.
[23] Harrison 1996, 167-179.
Βιβλιογραφία

Avagianou, A. 1991, Sacred Marriage in the Rituals of Greek Religion, Bern: P. Lang.
Blok, J. 1987, “Sexual Asymmetry: A Historiographical Essay,” στο Sexual Asymmetry: Studies in Ancient History, edited by Blok J. and Mason P. Amsterdam: J.C. Gieben.
Διοματάρη, Ο. 1977. Η Γυναίκα στον Πλάτωνα, Αθήνα: Ι. Σιδέρης
Dewald, C. 1981. “Women and Culture in Herodotus’ Histories,” στο Reflections on Women in Antiquity, edited by Foley H. New York: Routledge.
Harrison, J. E. 1996. Προλεγόμενα στη μελέτη της ελληνικής θρησκείας: Αρχαίες ελληνικές γιορτές, Αθήνα: Ιάμβλιχος.
Mosse, C. 2002. H Γυναίκα στην Αρχαία Ελλάδα, Αθήνα: Παπαδήμας.
Πετροπούλου, Α. 2000. «Οικογενειακοί Θεσμοί» στο Μήλιος Α. κ.ά, Δημόσιος και ιδιωτικός βίος στην Ελλάδα Ι: Από την αρχαιότητα έως και τα μεταβυζαντινά χρόνια, τόμ Α΄, Πάτρα: ΕΑΠ.
Pomeroy, S. B. 1975. Goddesses, Whores, Wives, and Slaves, New York: Schocken Books.
Redfield, J. 1996. «Homo domesticus», στο Borgeaud, Ph., Cambiano, G., Canfora, L., Ο Έλληνας άνθρωπος, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.
Rehm, R. 1994. Marriage to Death: The Conflation of Wedding and Funeral Rituals in Greek Tragedy, New Jersey: Princeton University Press
Reinsberg, C. 1999. Γάμος, εταίρες και παιδεραστία στην αρχαία Ελλάδα, Αθήνα: Παπαδήμας.
Reilly, J. 1997. “Naked and limbless: learning about the feminine body in Ancient Athens,” στο Naked Truths: Women, Sexuality, and Gender in Classical Art and Archaeology, edited by Koloski-Ostrow A. and Lyons C.L. 154-173. London: Routledge.
Σακελλαρίου, Μ.Β. 2000. Η Αθηναϊκή Δημοκρατία, Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.
Sourvinou-Inwood, C. 1991. ‘Reading’ Greek Culture: Texts and Images, Rituals and Myths, Oxford: Clarendon Press.
Younger, J. G. 1997. “Gender and Sexuality in the Parthenon Frieze.” στο Naked Truths: Women, Sexuality, and Gender in Classical Art and Archaeology, edited by Koloski-Ostrow A. and Lyons C.L. 120-153. London: Routledge.

Licensed under a Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International License. Writers are the copyright holders of their work and have right to publish it elsewhere with any free or non free license they wish.